Ясперс: Ницше. Воля к власти

Карл Ясперс: Ницше
 
Книга вторая. Основные идеи Ницше

Новое истолкование у Ницше: Воля к власти

Мы не можем сказать о мире в целом, что он такое. Неверно подвергать все процессы в известном нам мире преобразованию и затем говорить: «Всё есть воля (всё волит); всё есть удовольствие или неудовольствие (всё страдает); всё есть движение (всё течёт); всё есть звук (всё звучит); всё есть дух (всё мыслит); всё есть число (всё исчислимо)» (14, 49). Ницше предостерегает от какого бы то ни было представления о целом: «Остережёмся думать, что мир есть живое существо … что вселенная есть машина … Остережёмся утверждать, что в природе существуют законы … Остережёмся думать, что мир создаёт вечно новое». Все эти «тени Бога» затемняют действительное бытие (ВН, 582–583). Мы пребываем в мире, и мир как целое для нас недостижим.

Если учитывать эту категорическую позицию Ницше, то кажется тем более удивительным, что он осуществляет собственное, новое тотальное истолкование мира, делая утверждения о том, что, собственно, есть. Следует рассмотреть, в каком смысле он может предпринимать подобные попытки. Ибо подразумеваемое им бытие всё-таки не может означать какого-то особенного, подвергнутого истолкованию и затем абсолютизированного бытия. Что оно такое? «Это должно быть нечто, что не есть ни субъект, ни объект, ни сила, ни материя, ни дух, ни душа, — но мне скажут: нечто подобное должно быть как две капли воды похоже на химеру? Так думаю и я сам, и было бы плохо, если бы это было не так! Правда, оно должно быть похоже как две капли воды и на всё другое, что существует и может существовать, а не только на химеру! Оно должно иметь большую родословную, по которой всё может узнать о своих родственных с ним связях» (13, 229).

В этих положениях замечательно отражены размах и смысл идеи бытия, на которую претендует Ницше; всякая частная определённость, в случае если она как таковая призвана выражать бытие, оказывается порочной. Несмотря на это кажется, будто ницшево истолкование мира на самом деле вновь реализует подобную обособленность.

Прежде всего то, что, собственно, есть и что есть всё, Ницше называет жизнью. Затем он находит, что там, где есть жизнь, всегда также есть и воля к власти. Так как всякая жизнь являет нам волю к власти, таковую следует «рассматривать … как уменьшенную формулу для тенденции целого: отсюда новое определение понятия “жизни” как воли в власти» (ВВ, 295). Затем Ницше идёт далее: «жизнь только частный случай воли к власти; — совершенно произвольно было бы утверждать, что всё стремится к тому, чтобы перейти в эту форму воли к власти» (ВВ, 340). Теперь «глубочайшая сущность бытия есть воля к власти» (ВВ, 340), а жизнь — лишь один из способов бытия — не является чем-то последним: «где есть закат … там жизнь жертвует собою — из-за власти!» (ТГЗ, 83), «бо́льший … из-за власти ставит на доску — жизнь свою» (ТГЗ, 82). Так Ницше приходит к определению, даваемому в духе старой метафизики: «Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его “интеллигибельного характера”, был бы “волей к власти” и ничем кроме этого» (ПТСДЗ, 270).

Понять, что такое бытие, мы можем лишь через жизнь и волю к власти: «Степень нашего чувства жизни и власти … даёт нам мерило “бытия”» (ВВ, 225). «Бытие» есть «обобщение понятия “жизни”», понятий «желать», «действовать», «становиться» (ВВ, 275).

Однако «жизнь» и «воля к власти» — это слова, которые ни в их непосредственном, произвольном смысле, ни в определённом биологическом или психологическом смысле не касаются того, что имеет в виду Ницше. В той мере, в какой они должны затрагивать само бытие, то, что они, собственно говоря, означают, остаётся «непостижимым» (ТГЗ, 77). Необходимо зафиксировать весь реализуемый в подходе Ницше спектр истолкований мира. Эти истолкования не являются в собственном смысле слова познанием. Непознаваемость бытия как жизни и воли к власти заключается в том, что мы понятийно постигаем лишь то, что мы сами предварительно создали: «Чем более познаваемым является нечто, тем дальше от бытия, тем больше понятия» (14, 30). Ницшево истолкование, знающее, что всякое знание есть процесс такого истолкования, примет это знание в свой состав благодаря той идее, что воля к власти сама есть повсеместно действующее, бесконечно многообразное стремление к истолкованию. Истолкование Ницше — это на самом деле истолкование истолкования и благодаря этому представляется ему чем-то отличным от более ранних, сравнительно наивных истолкований, не обладающих самосознанием своего истолковательного характера.

Мы должны попытаться проследить основные линии тех идей, посредством которых Ницше стремится прояснить загадочное бытие, обозначаемое словами «жизнь» и «воля к власти». Прежде всего составим себе представление об основном истолковании как таковом, затем бросим взгляд на те наглядные исходные сферы, с которыми связаны основные идеи, и, наконец, опишем осуществлённое Ницше до мельчайших подробностей истолкование всего мира как явления воли к власти.

Основное истолкование
Важно так свести воедино множество разрозненных у Ницше определений, чтобы вновь как можно более определённо проступил тот значительный и глубокий смысл, который в отдельных положениях кажется утраченным. Никакое определение как таковое не может попасть в цель, ибо как определение оказывается частным. Но мыслить можно только посредством определений, которые лишь в своей совокупности могут выразить подлинный смысл, а по отдельности его также упускают.

Основное определение жизни как воли к власти. Жизнь есть оценивание (12, 264). «Чтобы жить, нужно оценивать» (13, 74). Так как жить значит оценивать, предпочитать, быть ограниченным, быть отличным от прочего, то жить — значит желать быть чем-то другим, чем природа, ибо природа безмерно расточительна и безмерно равнодушна (ПТСДЗ, 246). Однако бытие не есть нечто другое, что оценивалось бы, оно само есть это оценивание: «само оценивание есть всё ещё это самое бытие! — и, говоря нет, мы всё ещё делаем то, что мы есть» (ВВ, 325; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Над потоком становления постоянно оценивающая жизнь ставит ценности, которым подчиняется. «Всё живое есть нечто повинующееся» (ТГЗ, 82). Но этот наиболее общий и наиболее глубокий инстинкт, действующий во всяком волении, остался наиболее скрытым, потому что «in praxi мы всегда подчиняемся его велениям, потому что мы сами есть эти веления» (ВВ, 325).

«“Волить” не значит желать, стремиться, жаждать: от них воля отличается аффектом команды». Воля есть воля к чему-нибудь; чтобы нечто приказывалось, есть её неотъемлемое условие (ВВ, 321).

Жизнь, которая есть оценивание и воление, повиновение и приказ, имеет постоянным критерием своего успеха такой: «Жизнь есть родник радости» (ТГЗ, 69). Так как «глубочайшая сущность бытия есть воля к власти», то «удовольствие сопутствует всякому росту власти, а неудовольствие — всякому чувству невозможности сопротивления, чувству невозможности одержать верх» (ВВ, 340). «Поступок, к которому вынуждает инстинкт жизни, имеет в чувстве удовольствия, им вызываемом, доказательство своей правильности» (А, 639).

«Но кто чувствует удовольствие?.. Но кто хочет власти?.. Нелепый вопрос! когда всякое существо само есть воля к власти, а следовательно и чувство удовольствия и неудовольствия!» (ВВ, 340). Ибо «воля к власти есть последний факт, до которого мы можем снизойти» (16, 415). Воля к власти есть «глубочайшая сущность бытия», эссенция мира (ПТСДЗ, 307).

Основные определения через противоречие. Ни одно из этих элементарных основных определений не существует без наличия противоречия. «Требуются противоположности, сопротивление, т. е., если рассматривать относительно, несовпадающие единства» (ВВ, 340; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Такого рода противоречие как таковое при внимательном рассмотрении проявляется в виде борьбы с другим и с самим собой; в обоих случаях оно вытекает из желания расти, желания стать больше. («Иметь и желать иметь больше, рост, одним словом, — в этом сама жизнь» (ВВ, 78)).

Жизнь, во-первых, живёт «всегда на средства чужой жизни» (ВВ, 149), поэтому «по существу своему есть присваивание …преодолевание чуждого и более слабого … аннексия и по меньшей мере … эксплуатация» (ПТСДЗ, 380). Это означает, что «жизнь в существенном, а именно в основных своих функциях, действует оскорбительно, насильственно, грабительски, разрушительно и была бы просто немыслима без этой характерной черты» (КГМ, 454; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Иными словами: жизнь есть непрерывный процесс «установления властных отношений, … борьба, при условии что это слово понимается настолько широко и глубоко, что и отношение господствующего к подвластному понимается как борьба, а отношение повинующегося к господствующему — как сопротивление» (13, 62). Ницше затем не только жизнь определяет «как длительную форму процессов уравновешения силы» (ВВ, 308), но, рассматривая бытие как таковое, «всё совершающееся, всё движение, всё становление» видит «как установление отношений степени и силы» (ВВ, 259).

Жизнь живёт не только на средства чужой жизни, но, во-вторых, и за счёт себя самой. Жизнь «всегда должна преодолевать самое себя» (ТГЗ, 82). «Жить — это значит постоянно отбрасывать от себя то, что хочет умереть» (ВН, 535).

Необходимость самопреодоления проистекает из того факта, что жизнь есть некая попытка. Осознанное приятие этой основной черты означает интенсификацию жизни: многое пробовать и многое преодолевать. «Пусть твоя жизнь будет стократной попыткой; твои удачи и неудачи пусть будут доказательством» (12, 285). «Приходится стремиться исчезнуть, чтобы иметь возможность возникнуть снова … Трансформация сквозь сотню душ —такова пусть будет твоя жизнь, твоя судьба!» (12, 369).

Так как воля к власти, этот последний основной факт бытия, может проявиться лишь в борьбе, она «ищет того, что может оказать ей сопротивление» (ВВ, 313). Так как сопротивление есть сдерживание, а это сдерживание имеет своим следствием неудовольствие, то неудовольствие есть необходимый момент всякой деятельности. «Неудовлетворение … представляет собой великое стимулирующее средство жизни» (ВВ, 342; цитируемый фрагмент изменён — пер.). «Воля к власти стремится к сопротивлению, к неудовольствию. В основе всей органической жизни лежит воля к страданию» (13, 274).

Воля к власти ищет то, что есть жизнь на самом деле: «Там, где существует жизнь, она существует как боль и противоречие» (9, 199). Следует знать, «что для самой жизни нужны вражда и смерть и кресты мучеников» (ТГЗ, 69). «Жизнь — это пытка!» (12, 254).

Поэтому основное определение подлинной жизни таково: «Проживать жизнь в охотку — ты должен быть выше этого!» (8, 363). Присущая жизни воля к власти — это не воля к жизни как просто жизни. Бытие, которое есть воля к власти, имеет под собой жизнь как нечто, от чего следует отказаться ради подлинного бытия. Для Ницше повторяется старая истина: «Любовь к жизни есть почти противоположность любви к продолжительной жизни. Всякая любовь думает о мгновении и о вечности, но ни одна любовь не думает никогда о “продолжительности”» (12, 308).

Такое нахождение над жизнью, выше неё, отчётливо проявляется в воле к опасности. Хотя «жить значит вообще находиться в опасности» (НР, 202), но есть и нечто другое: «инстинктивно искать насыщенной жизни, жизни в опасности» (16, 323). «Тот факт, что на карту ставится жизнь, является следствием бьющей через край, расточительной воли: потому что каждая большая опасность вызывает наше любопытство относительно меры нашей силы, нашего мужества». И если уж в борьбе жертвуют жизнью, то «в каждой победе есть презрение к жизни» (16, 334). Поэтому Ницше говорит: «тайна пожинать величайшие плоды и величайшее наслаждение от существования зовётся: опасно жить!» (ВН, 628)

То, что жизнь есть воля к власти, т. е. стремление стать больше, воля к интенсификации, борьба за свой рост, у Ницше входит в противоречие с другими определениями, которые сначала могут казаться родственными. Против Спенсера он выдвигает следующее возражение: «Жизнь есть не приспособление внутренних условий к внешним, а воля к власти, которая, действуя изнутри, всё больше подчиняет себе и усваивает себе “внешнее”» (ВВ, 331), не первичная реактивность, но активность (КГМ, 452сл.); против Дарвина: жизнь не есть борьба за существование — последняя представляет собой лишь некое чрезвычайное положение, скорее, это борьба за власть, за большее и лучшее (13, 231); против Спинозы: не самосохранение является сущностью жизни, она делает всё, чтобы не сохранить себя, а чтобы стать больше (ВВ, 337); против Шопенгауэра: то, что он называет волей, это просто пустое слово, из характеристики этой воли вычеркнуто её содержание, её «куда» (ВВ, 340). Не бывает воли к существованию. «Ибо то, чего нет, не может хотеть; а что существует, как могло бы оно ещё хотеть существования! Только там, где есть жизнь, есть и воля; но это не воля к жизни, но … воля к власти!» (ТГЗ, 83)

Основные определения с точки зрения перспективного характера истолкования. Если мы вспомним, что вот-бытие существует лишь в качестве толкующего вот-бытия, что всё бытие перспективно и никакого мира не остаётся, если отнять перспективность (ВВ, 267), то возникает вопрос, в каком отношении этот основной принцип бытия находится к воле к власти.

Истолковывает (интерпретирует) именно сама воля к власти. Она, будучи жизнью, обусловлена той или иной перспективой (ЧСЧ, 237); жизнь «возможна лишь под руководством ограничивающих, задающих перспективу сил» (14, 45). Воля к власти интерпретирует в рамках созданной ею перспективы: «Простые различия во власти не могли бы ещё ощущаться как таковые», нечто, желающее расти, интерпретирует всякое другое нечто, также желающее расти, с точки зрения его ценности. «В действительности интерпретация сама есть лишь средство достигнуть господства над чем-нибудь» (ВВ, 309). Если «всякое свершение в органическом мире есть возобладание», то такое возобладание «есть новая интерпретация, приноровление, при котором прежние “смысл” и “цель” с неизбежностью должны померкнуть» (КГМ, 455). «Каждый центр силы имеет по отношению ко всему остальному свою перспективу, т. е. свою вполне определённую оценку, свой способ действия, свой способ сопротивления … Но никакого иного рода действия не существует вовсе: и “мир” есть лишь слово для обозначения совокупности всех этих действий» (ВВ, 267; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Если же спросить: кто действует? кто есть этот центр? кто волит власти? кто интерпретирует? — то ответ Ницше таков: «никаких субъектов-“атомов”» (ВВ, 227); «само интерпретирование как форма воли к власти обладает вот-бытием» (ВВ, 262; перевод данного фрагмента исправлен — пер.); не нужно позади интерпретаций помещать ещё и интерпретирующего (ВВ, 224). «Неизменно преходящий и мимолётный характер субъекта» (ВВ, 228; перевод данного фрагмента исправлен — пер.) не имеет своим ядром бытие чего-либо: «Сфера субъекта постоянно растёт или сокращается, перемещается постоянно и центр системы» (ВВ, 277; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Перспективная сфера возникает не благодаря поведению заранее существующих субъектов, стремящихся сохраниться: «вследствие органического характера существа не существо, а сама борьба стремится сохраняться, расти, осознавать» (13, 71).

Сознание — это то же, что результат истолкования, и то и другое Ницше называет духом; знание в той или иной возникающей благодаря толкованию перспективе — это духовное вот-бытие. Такое толкующее вот-бытие движется по кругу: оно создаётся присущей жизни волей к власти и служит ей, но затем, отделившись от жизни, став самостоятельным, как бы оборачивается назад, на эту жизнь; так начинает казаться, что оно тождественно жизни, растворяется в ней, но может оказаться и чуждой ей, противопоставив ей себя; оно меньше чем жизнь, поскольку объемлется ею, и больше чем жизнь, поскольку эту жизнь, в свою очередь, определяет, формирует, движет вперёд, жертвует ею. Итак, поскольку сам дух является жизнью, но так, что он может и служить её орудием, и стоять над нею, оказывается возможным утверждать противоположное: что жизнь по сравнению с познанием — это высшая и господствующая сила (НР, 175) и что жизнь — средство познания (ВН, 647). Или: «где жизнь и познание казались противоположными друг другу, там никогда не велось серьёзной борьбы» (ВН, 584; перевод данного фрагмента исправлен — пер.), и: борьба между жизнью и познанием становится тем яростнее, чем более могущественными оказываются оба инстинкта (10, 234). Если дух означает лишь «орудие на службе … у подъёма жизни» (ВВ, 309), то справедливо и иное утверждение: «Дух есть жизнь, которая сама врезается в жизнь» (ТГЗ, 74).

Если для Ницше воля к власти стала сущностью бытия как такового, то возникает вопрос, какое отношение в множестве воль к власти имеют друг к другу разрозненные части сущего. Это отношение существует либо в понимающем истолковании, либо вне его; но только там, где есть понимание, возможно повиновение: «Какого рода то принуждение, которое более сильная душа осуществляет в отношении более слабой? Возможно, то, что кажется неповиновением более высокой душе, основывается на непонимании её воли; например, скала не позволяет собой командовать… Только существа, находящиеся в самом близком родстве, могут понять друг друга, и здесь, следовательно, может существовать повиновение» (13, 84). Однако Ницше, распространяя свою метафизику воли к власти на бытие как таковое, понимает «истолкование» в таком же широком смысле. Затем всё сущее оказывается для него сущим по способу истолкования, поэтому знаки выступают в бесконечной множественности возможных значений: «Всё материальное — это своего рода подвижный симптом неизвестных событий; всё чувствуемое и осознаваемое — это также симптом. Мир, который даёт нам себя понять с обеих этих сторон, мог бы иметь ещё много других симптомов» (13, 64). Но это неизвестное, в сущности, есть воля к власти. Если, таким образом, всё вот-бытие для Ницше есть некий род языка, «при помощи которого силы понимают друг друга», то в мире он усматривает некий радикальный разрыв, проходящий сквозь способ говорения и понимания: «в неорганическом мире непонимание отсутствует, сообщение кажется совершенным. В органическом мире начинаются ошибки» (13, 69); «то, что первоначально породило жизнь, было самой грубой ошибкой, какую можно представить» (12, 40). «Видимость такова … что жизнь основана на видимости, я разумею — на заблуждении, обмане, притворстве, ослеплении, самоослеплении» (ВН, 664).

Основные определения из сущности. Несмотря на формулы, в которых воля к власти определяется не как воля того или иного существа, но как борьба, стремящаяся лишь поддерживать самое себя, решающие позиции Ницше определяются как раз тем, что воля к власти, хотя всегда однородна, но в своём роде не единственна. Скорее, она является неким волящим Что, и всякий раз это Что оказывается сущностно различным.

Правда, существует множество формул, в которых Ницше говорит о власти как о гомогенном нечто, имеющем чисто количественные различия. Представляется однозначным тезис: «Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти» (ВВ, 40), а также тезис: «Количество власти есть исключительно то, что определяет ранг и повышает ранг, и ничего более» (16, 277). «Ценность — это наивысшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить» (ВВ, 352). Количество власти — это одновременно количество ценности, власть сама по себе уже есть некий ранг.

Но власть неоднозначна. Ранг во всех смыслах этого слова со степенью власти отнюдь не совпадает; поэтому имеется много утверждений, по видимости направленных против власти как таковой. «Прийти к власти дорогого стоит: власть оглупляет» (СИ, 589; перевод данного фрагмента исправлен — пер.); «власть скучна» (14, 244) — такого рода суждения демонстрируют, что власть и ценность для Ницше не могут быть однозначно тождественными. Поэтому в конечном счёте Ницше не приемлет количественного аспекта власти в качестве критерия, не количество является решающим, а качество: «механистические воззрения не хотят ничего, кроме количеств, только сила — в качестве» (16, 411). Само количество, быть может, есть не что иное, как признак качества: «в чисто количественном мире всё было бы мертво, инертно, неподвижно» (ВВ, 266). Но количество власти, в свою очередь, — это опять-таки не однозначный знак качества — так дело обстоит, например, в политической сфере: в жизни государства, как правило, бо́льшее количество власти не безоговорочно совпадает с бо́льшей ценностью.

Из-за разрыва между фактической властью и высшей ценностью несчастье в мире становится радикальным: если «истинный источник высоких ощущений — в душе могущественного» (14, 65), то по количественному рангу более высокое, но, несмотря на это, лишённое фактического могущества, отнюдь не есть уже высота как таковая, но само ещё достойно сомнения: «Всюду, где более высокое не является более могущественным, ему самому чего-то недостаёт: оно есть лишь часть и тень» (14, 65). Если, наоборот, фактическая власть не является также высшей ценностью, то её воздействие во многих отношениях разрушительно: «Злоупотребления властью римскими императорами» привело в Европе к победе морали бессильных (14, 65); ибо моральные понятия христианства были тем средством, которое в то время позволило бессилию взять верх над властью, использовавшейся в неблаговидных целях, так что ни уничтоженная римская, ни вновь учреждённая христианская власть не представляли собой одновременно высшей ценности: римская — в силу своей грубости, христианская — поскольку была властью неполноценных. Во всех этих идеях обнаруживается, что предполагаемое единство власти и ценности отсутствует — бо́льшая власть, согласно им, как таковая не является также более высокой ценностью. Если «власть» однозначно называть высшей ценностью, то к непротиворечивому единству эти идеи привести невозможно. Утверждение Месса (Nietzsche-Gesetzgeber, S. 200): «Ницше придерживается как раз того мнения, что греки несравненно более могущественны, чем римляне, которые были только “властителями”, не “законодателями”», — оказывается верным только в некоем частном аспекте.

Признав несовпадение власти и ценности, которые в рамках данного подхода к истолкованию мира должны были всё-таки означать одно и то же, Ницше то обращается к прославлению власти, которая вне каких-либо понятий рассматривается как истинная высота бытия, то настойчиво исследует вопрос, почему высшее вот-бытие в то же время не носит триумфального характера.

Первый путь, если рассматривать его с точки зрения мысли, естественным образом непродуктивен. Он ведёт лишь к повторению выражений, которые от гимноподобных прославлений жизни переходят к той непостижимой стороне бытия, где всякая высокая степень власти заключает в себе свободу от добра и зла, равно как от истины и лжи (ВВ, в цитируемом русском издании данный фрагмент отсутствует, перевод мой — Ю. М.).

Второй же путь ведёт к разъяснению способов оценивания, выявляющих изначальное сущностное различие между тем, к чему власть стремится, и тем, чего она достигает. Но вместо того, чтобы исследовать сущность воли к власти в её возможном безграничном многообразии, Ницше в конечном счёте видит два изначальных импульса (существует борьба двух воль к власти — ВВ, 170): импульс силы и импульс слабости, импульс восходящей жизни и импульс жизни нисходящей, волю к жизни и волю к ничто, импульс инстинктов подъёма и импульс инстинктов упадка.

Если бы приумножение власти само по себе уже было приумножением ценности, то ход событий был бы однозначным, успех в достижении власти был бы доказательством ранга. Но человеческий мир являет примеры того, что высшая в смысле ранга власть может быть бессильной, и даже оказаться уничтоженной тем, что не имеет ранга, но обладает фактической властью. «Наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство … приходится всегда доказывать преимущество сильных перед слабыми, счастливых перед несчастливцами … Если бы мы захотели выразить реальность в терминах морали, то такая мораль будет гласить: средние более ценны, чем исключения … я вижу повсюду, что остаются на поверхности, выживают те, кто компрометирует ценность жизни» (ВВ, 334–335; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). «Слабые … также умнее … у слабых больше ума» (СИ, 601). Положение таково: «Мы легче гибнем от наших сильных, чем от наших слабых» (11, 305). К тому же сильные приносят друг другу большие потери (16, 285); ибо «сильные с такой же естественной необходимостью стремятся друг от друга, как слабые друг к другу» (КГМ, 504). Основной вопрос «почему жизнь была в подчинении» (ВВ, 168) получает в конце концов следующий ответ: вследствие извращения ценностей за счёт того, что бессильный предлагает оценки, сводящиеся к дискредитации жизни, высоких ценностей, подлинной власти. Воля к власти бессильных есть сущностно иная воля к власти, расценивающая власть пренебрежительно. Эта бессильная воля к власти, пользующаяся духом лишь как средством, чтобы торжествовать над силой, в ходе некоей неосознаваемой модификации осуществляет обратное преобразование всего бытия человека.

Но такое сущностное различие воль к власти, проявляющееся в характере тех, кто стремится к власти, подразумевается Ницше не в том полемическом, безусловном смысле, что, скажем, одной из них быть не должно. Необходимы обе. Ницше спрашивает, не заключена ли, быть может, бо́льшая гарантия для жизни, для рода, в победе слабых и средних, не является ли такая победа, быть может, самообороной от чего-то ещё более дурного: «Предположим, что сильные стали господами во всём, а также и в оценках … Следствием было бы презрение к самим себе у слабых: они постарались бы исчезнуть, сгинуть … И хотели ли бы мы мира, в котором отсутствовали бы результаты влияния слабых — их тонкость, внимание, духовность, гибкость?» (ВВ, 170). Слабое, далее, необходимо, потому что только более слабая натура, будучи более утончённой и нежной, делает возможным вообще какое-либо «движение вперёд» (ЧСЧ, 358–359). Наконец, спад жизни свойственен самой жизни: «Сам декаданс не есть что-то, с чем нужно бороться» (ВВ, 28), не есть нечто, что должно было бы быть осуждено само по себе, а является необходимым следствием жизни (ВВ, 349).

В этом контексте становится ясно, почему оценки у Ницше всегда кажутся неоднозначными: всё зависит от точки зрения, с которой они осуществляются и получают своё особое право. Сущность воли к власти может составлять как собственно власть, так и, наоборот, слабость. Слабость в воле к власти проявляется, например, везде, где побудительной силой в вот-бытии выступает необходимость преодоления опасности: «Более слабое влечётся к более сильному … Чем сильнее стремление к единству, тем скорее мы имеем право заключить отсюда к слабости; чем больше стремления к варьированию, дифференцированию, внутреннему распадению, тем более тут силы» (ВВ, 312–313). Истинная же власть как высокая ценность бытия, будучи осуществляемой в мире, может даже парадоксальным образом отвергнуть путь прямого приумножения власти: «Это очень заметно, когда кто-нибудь стремится к величию. Люди наиболее лучших качеств стремятся к незначительности» (10, 309).

Ницше на собственном опыте знает, что у подлинно могущественных борьба идёт как против грубой власти, так и против фактического превосходства бессилия, и что парадоксальные отношения власти и ценности достигают в этом своей кульминации. Это выражено им в положениях, подобных следующему: «Я говорю не для слабых — они хотят повиноваться и повсюду с жадностью набрасываются на рабство … я нашёл силу там, где её никто не ищет, — в простых, мягких людях, лишённых и малейшей тяги к господству» (11, 251).

Наглядные исходные сферы
Проблема власти начинает занимать Ницше задолго до того, как он усмотрит в «воле к власти» сущность бытия. Его философский скачок от постижения частного фактического материала в мире сквозь многочисленные определённые понятия власти к метафизике вот-бытия как неопределённой воли к власти как таковой представляется ясным. Но наглядные и опытно постижимые данности в мире остаются исходной точкой этой метафизики и со своей стороны являются её подтверждением. Ницше собирает наблюдения и группирует объяснительные формулировки по трём областям; несколько первоначальных сведений из них, возможно, наметят в общих чертах то, чему учат сочинения Ницше в их полном объёме.

1. Психология чувства власти. Ницшево понятие «воли к власти» отнюдь не тождественно понятию инстинктов, обеспечивающих чувство власти. Там речь идёт об утратившем наглядность подлинном бытии, здесь — о наглядном психологическом опыте. Там есть абстрактная воля, которая волит то, что происходит посредством неё и в качестве её бытия, здесь чувство власти есть цель, которую можно достичь в опыте. Но всё-таки исходным пунктом наглядности, которая всегда должна присутствовать в качестве разъяснительного и контрастного средства, когда речь идёт о воле к власти, оказывается психология. Психологию чувства власти Ницше развивает особенно настойчиво (см. психологию инстинктов, аб. 453сл.).

Скрытую волю к власти Ницше распознаёт в её самых разных обличьях. То, как она модифицируется и вводит в обман относительно себя, чтобы в конце концов лишь удовлетворить себя самое, как она осуществляется на всё новых уровнях, представляется Ницше основным фактом психической действительности: Причиняем ли мы другим людям горе или доставляем радость, мы осуществляем свою власть. Гордые, сильные натуры ищут равных себе, несломленных, чтобы при возможности вступить с ними в борьбу; сострадание же к другим есть самое приятное чувство власти у тех, кто лишён всяких притязаний на великие завоевания (ВН, 524сл.). Древнейшее средство утешения, когда мы сами терпим какую-либо неудачу, — это заставить страдать за неё кого-нибудь другого (УЗ, 16): упавшие духом обретают себе хоть какое-то чувство силы, осуждая другого, отыскивая виноватого (УЗ, 73). Стремление к отличию есть не что иное, как стремление к победе над ближним (УЗ, 49сл.). Духовную волю к власти Ницше усматривает у философов и аскетов, у священников и анахоретов (11, 253–254; ПТСДЗ, 245): «несказанное счастье при виде мучений» добывают себе варвары, доставляя страдания другим, и аскеты, доставляя страдания самим себе: «“счастья”, мыслимого как самое живое чувство власти, может быть нигде на земле не было больше, чем в душах суеверных аскетов» (УЗ, 50). Внешнее проявление воли к власти у аскетов покоряет даже сильных людей, которые осуществляют свою волю к власти, главным образом действуя вовне. Поэтому понятно, почему «до сих пор самые могущественные люди всё ещё благоговейно преклонялись перед святым как перед загадкой самообуздания … Они чуяли в нём … превосходящую силу … “воля к власти” принудила их остановится перед святым» (ПТСДЗ, 281).

Но если воля к власти есть подлинный импульс души, нацеленный на то, чтобы безразлично в какой форме создать в нас чувство власти, почему тогда вообще существует преданность? Ницше даёт множество ответов: «Люди по привычке подчиняются всему, что стремится иметь власть» (ЧСЧ, 255). Отправление власти стоит известных усилий и требует мужества (СЕТ, 366). Жажда быть преданным характеризует нисходящее развитие слабеющей жизни (11, 253). Но собственно преданность, в указанных случаях являющая собой лишь несостоятельность воли к власти, скорее, сама есть некая рафинированная форма чувства власти. Для слабого справедливо следующее: «Мы подчиняемся, чтобы иметь чувство власти» (11, 252). Для наиболее могущественных же в конце концов существует парадоксальный поворот. «Именно для тех людей, которые наиболее страстно стремятся к власти, бывает необыкновенно приятно чувствовать себя побеждёнными … В один прекрасный день совершенно без власти! Игрушка стихийных сил!» (УЗ, 142–143).

Данный подход, по Ницше, подразумевает следующее: «Вся психология не могла до сих пор отделаться от моральных предрассудков и опасений: она не отваживалась проникать в глубину. Понимать её как морфологию и учение о развитии воли к власти, как её понимаю я, — этого ещё ни у кого даже и в мыслях не было». Но когда он затем призывает, «чтобы психология была снова признана царицей наук, для служения и подготовки которой существуют все науки», ибо психология «теперь снова стала путём к основным проблемам» (ПТСДЗ, 258), то этот путь непосредственно ведёт к метафизике воли к власти, не к науке.

2. Основное социологическое отношение власти. Совокупность фактов человеческого общества обнаруживает основное отношение, без которого человеческое вот-бытие не обходится ни минуты: господство и служение. «“Эксплуатация” … есть следствие действительной воли к власти … как реальность это изначальный факт всяческой истории» (ПТСДЗ, 381). Это постоянная борьба за власть в обществе и государстве. Ницше наблюдает действительность этой борьбы, её стимулы, обличья, средства.

а) Наиболее ярко освещающую человека, а потому наиболее величественную картину представляет собой греческое бытие. Здесь он видит «тигриную жажду уничтожения», для которой «свирепость победы» была «вершиной жизненного восторга». Грек, в отличие от религий и философий всей земли, не отворачивался с ужасом от этого вот-бытия, но «борьба и радость победы пользовались признанием». Но собственно эллинству наряду со злой Эридой, способствующей делу борьбы на уничтожение, известна и добрая Эрида, которая при помощи ревности, зависти, злости побуждает к деяниям состязательного характера. Состязание стало жизненной основой греческого государства. Посредством остракизма устранялись выдающиеся индивиды, посредством состязания — те, кто терял свои яркие качества, чтобы вновь разгорелось соревнование сил. Если убрать «состязание из греческой жизни, то мы тотчас заглянем в ту догомеровскую пучину ужасной дикой ненависти и жажды уничтожения» (9, 273–284).

б) Вторую картину даёт представление о различии между фактической, внешней властью и подлинной, сущностной властью в античном мире. Только то государство, которое не может достичь своей последней цели, обычно разбухает до неестественных размеров; поэтому мировая империя римлян не представляет собой для Ницше по сравнению с Афинами ничего выдающегося (9, 260). Закат Греции — это для него великий пример того, что высшая ценность не совпадает с фактической высшей властью: «Политическое поражение Греции есть величайшая неудача культуры, ибо оно ввело в оборот … теорию, что о культуре можно заботиться, только если ты одновременно вооружён до зубов … Грубая власть там … пришла к победе над аристократическим гением всех народов» (10, 392). Отсюда проистекает требование Ницше: «Во главе государства должен стоять высший человек» (14, 66). «Высший человек должен быть на земле также высшим господином». Но если этого не происходит? «Политическое превосходство без собственно человеческого превосходства есть величайший позор» (10, 324). «Нет более тяжкого несчастья во всех человеческих судьбах, как если сильные мира не суть также и первые люди. Тогда всё становится лживым, кривым и чудовищным» (ТГЗ, 177).

в) Третью картину власти в обществе даёт современная жажда денег. Ею движет не подлинная нужда, а некое продуктивное нетерпение: «Средства тяготения к власти изменились, но вулкан продолжает клокотать … и то, что прежде делалось “ради Бога”, теперь делают “ради денег”, т. е. ради того, что теперь в наивысшей степени даёт чувство власти и чистую совесть» (УЗ, 113).

г) Борьба за власть идёт не только с современниками, но и с прошлым, как оно в ходе истории передаётся из поколения в поколение. Основным процессом всякой истории является переистолкование наследуемого посредством существующей воли к власти, так что «нечто наличествующее, каким-то образом осуществившееся, всё снова и снова истолковывается некоей превосходящей его силой сообразно новым намерениям, заново конфискуется, переустраивается и переналаживается для нового употребления» (КГМ, 455).

д) Воля к власти всегда маскируется. В политических событиях бессильные сначала требуют справедливости от тех, в чьих руках власть. На второй стадии они взывают к свободе, т. е. хотят «отделаться» от тех, в чьих руках власть. На третьей стадии они говорят «равные права», т. е. хотят, пока сами ещё не получили перевеса, воспрепятствовать и другим соискателям расти в могуществе (ВВ, 55). Потребностью в чувстве власти движимы не только государи, но и низшие слои народа, однако в том, как они себя понимают, она проявляется не как таковая, а в обличье права и добродетели: «Поразительная бессмыслица моральных суждений! Если человек находится в упоении чувства власти, он чувствует себя хорошо и называет себя хорошим; и именно тогда другие … называют его дурным … великие завоеватели пользовались всегда для своих целей патетическим языком: они имели около себя всегда такие массы, которые находились постоянно только в приподнятом состоянии и хотели слушать только возвышенную речь» (УЗ, 98).

е) Наиболее действенным всемирно-историческим обличьем бессилия, стремящегося к власти, выступает для Ницше мораль, рабская мораль, в некотором изначальном сущностном различии противостоящая морали господ. Ситуация с властью в обществе определяет сущность пребывающего в ней человека не столько осознанными, сколько неосознанными средствами борьбы (ЧСЧ, 266сл.; ПТСДЗ, 380сл.; КГМ, 415–439). Применительно ко всей духовной истории Ницше выдвигает положение: «Средства, открытые людьми, чтобы обеспечить себе чувство власти, составляют едва ли не всю историю культуры» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).

3. Сильные и слабые. Противопоставление сильных и слабых, вторгающееся в основное истолкование воли к власти, имеет своим исходным пунктом многочисленные и многозначные точки зрения, начатки которых Ницше находил прежде всего в медицине своего времени. Порою скованный фантазиями современной ему позитивистской науки, он не разделяет внятным образом то, что непосредственно эмпирично, и то, что представляет собой лишь некое смутное общее понятие: болезнь в смысле определённого, постижимого естественнонаучными средствами события (которое, в свою очередь, имеет изначально разные проявления) и болезнь в смысле чисто пренебрежительной оценки; наконец, он не проводит чёткого разграничения того, что в поведении человека по отношению к самому себе может быть названо экзистенциально «больным» и что — «здоровым» (так что по его мысли больной в медицинском смысле благодаря своему поведению может считаться как раз-таки экзистенциально здоровым, а тот, кто согласно медицинским представлениям здоров, — экзистенциально больным). Понятийная и систематическая ясность не была непосредственной целью Ницше; противоречия в употреблении слов нарушают не ясность его экзистенциальных интуиций, но, пожалуй, ясность выражения, особенно когда он касается научной, эмпирической познаваемости (см. о болезни, аб. 381сл.). Кажется, далее, что для Ницше сливается воедино то, что вытекает из интерпретации, объемлющей человеческое бытие в целом, и то, что образует частные аспекты познания человеческой действительности, т. е. единственное подлинно научное познание. Культурный тип эпохи подводится Ницше под те же самые категории, что и болезненный невротический тип. Физиологически-психологическая действительность вот-бытия человека и экзистенциальная действительность его существа, наблюдаемые отнюдь не на одном и том же уровне, в данном характеристическом описании расплываются, теряя всякое различие. Также лишь временами разграничивается, скажем, то, что по мнению Ницше должно отмереть как результат ослабления жизни, и то, что несмотря на свою ослабляющую сущность само имеет ценность как условие другого. Пространное изложение подобных вещей у Ницше, пожалуй, соблазняет рационалистический рассудок облечь свой субъективный рессентимент в объективные на вид понятия и, орудуя неким мнимым знанием, удобно судить о всех способах вот-бытия. Но оно утомляет ищущего ясности читателя тем, что вновь и вновь допускает значительную неопределённость выражения.

Мы оставим без внимания эти встречающиеся у Ницше многочисленные психиатрические, физиологические, биологические, характерологические и социологические рассуждения и рассмотрим несколько категорий, при помощи которых Ницше выражает зафиксированную им противоположность двух типов жизни.

Слабый имеет хаотическую структуру характера, сильный — синтетическую. Первый — это «множественный человек, некий интересный хаос», второй — человек, «в котором различные силы решительным образом впряжены в работу по достижению какой-то одной цели» (16, 297). Множество импульсов проявляется как слабая воли с её недостатком устойчивости, координация импульсов под властью одного из них действует как сильная воля с её ясностью и определённостью направления (ВВ, 30–31). У слабого умеренность есть следствие того, что он ничего не может, ничего собой не представляет и ничего не имеет; у сильного она доставляет удовольствие от соблюдения меры, удовольствие всадника на горячем коне (16, 290).

Слабый — это человек односторонности или уравновешенности, средней линии и посредственности; сильный — это тот, кто «сильнее всего представляет собой противоречивый характер вот-бытия» (16, 296).

У слабого нет сил сопротивляться раздражителям, сильный усваивает и преобразует их. В противоположность внезапности и незадерживаемости реагирующего действия у слабых, сила проявляет себя в возможности ждать и отсрочивать свою реакцию (ВВ, 30). Слабый из-за своей неспособности сопротивляться раздражителям определяется случаем; он огрубляет и преувеличивает переживания до чудовищных размеров; следствием является деперсонализация (ВВ, 29). Сильный овладевает случаем и преобразует его в свою судьбу (ВН, 528). Он вправе сказать: «Что не убивает меня, то делает меня сильнее» (СИ, 558). «То, что дозволено лишь наиболее сильным натурам — досуг, приключения, неверие, даже разврат, — будь оно дозволено средним натурам, неизбежно погубило бы их» (16, 308). «Те же причины, которые вызывают измельчание людей, влекут более сильных и более редких вверх, к величию» (ВВ, 70).

Слабый не может преодолеть переживаний, сильный способен преобразовать и поглотить таковые. «Существуют люди, которые обладают этой силой в столь незначительной степени, что они исходят безнадёжно кровью от одного какого-нибудь переживания … как от совершенно незаметной кровавой ранки» (НР, 94). Однако положением: «Я люблю того, чья душа глубока и будучи раненой, и кто может погибнуть от небольшого переживания», Ницше не затрагивает ни сильного, ни слабого, но касается совершенно иного уровня экзистенциального раскрытия внутренней ясности и искренности. На уровне же противоположности силы и слабости вновь справедливо следующее: «Сильный человек, с мощными инстинктами и сильным здоровьем, переваривает свои поступки точно так же, как он переваривает еду; он справляется даже с тяжёлой пищей» (16, 309).

Жизнь слабого бедна, пуста, сильного — богата, переполнена. Страдают оба: один — от оскудения, другой — от избытка (ВН, 696сл.).

Слабый желает мира, согласия, свободы, равных прав, он хочет жить там, где не нужно себя защищать (16, 319); сильный имеет пристрастие к сомнительным и страшным вещам (16, 268). «Один тип человека не хочет рисковать ничем, другой — стремится к риску» (16, 323). Слабому свойственны мстительность и сочувствие, сильному — агрессивный пафос (15, 21).

Истолкование мира как явление воли к власти
Ницше абсолютно во всех явлениях усматривает волю к власти. Там, где эта воля доходит до «основы вещей», она является чем-то последним. Все события в мире суть не что иное как эта воля в многообразии своих форм.

Ницшева метафизика воли к власти, как она осуществляется, также представляет собой род прежней догматической метафизики. По сравнению с Лейбницем, у него хотя и нет монад (субъектных единиц), но есть растущие или сокращающиеся системы властных единств; хотя нет гармонии, кроме, разве, той, что существует между постоянно определяемыми в ходе борьбы качествами власти, борьбы, которая есть само бытие, но, как у Лейбница, существует большая или меньшая ясность монад, которыми здесь являются качества власти (у Ницше — ясность истолковывающей воли к власти); распределяясь по миру, эти бо́льшие или меньшие, постоянно изменяющиеся качества власти существуют как подлинное бытие. Если собрать у Ницше все определённые идеи по этому предмету, то можно составить относительно систематическое целое, которое по форме мысли, похоже, будет соответствовать великим мировым философским системам 17 века.

Таким образом, Ницше, который делал всё, что было в его силах, для обнаружения и сохранения возможного, для раскрытия всяческих перспектив, для усмотрения бесконечных интерпретаций, в конце, похоже, вновь приходит к абсолютизации частного. Вместо того чтобы из великого, освободительного вопрошания, которое уже не имеет всеобщего ответа, вернуться к историчности так или иначе присутствующей изначальной экзистенции, он, похоже, наоборот, всё-таки даёт некий всеобщий ответ и субстантивирует подлинное бытие, представляя его как волю к власти.

Поставленная подобным узким образом общая метафизическая задача представляет собой «морфологию воли к власти» (16, 430). «Превращения воли к власти, её формы, её специализация» должны излагаться параллельно видимому проявлению форм всех вещей (13, 66). Эту задачу во всех её разветвлениях Ницше осуществил с размахом. Можно кратко указать лишь несколько её основных пунктов, непосредственность выражения которых отчасти производит величественное впечатление, отчасти вызывает недоумение.

Методологически в этой метафизике можно различить два пути. Во-первых, Ницше исследует понимание того, как мы оформляем мир, который, истолковывая, создаём в познании, красоте, религии и морали. Во-вторых, он исследует истолкование самого мира: неорганического, органического и мира сознания.

На первом пути он производит истолкование истолкования: его собственное истолкование становится разъяснением всякого истолкования. Придание чему-либо в ходе его истолкования некоей формы должно проистекать из той или иной воли к власти; но одновременно оно есть симптом характера последней, а именно того, есть ли это воля к власти восходящей или нисходящей жизни, жизни действительно могущественной или фактически бессильной; поэтому такие содержания истолкования, как истина, красота, религия и мораль, имеют двойной смысл: они существуют как симптомы слабости или силы, и содержание, на вид то же самое (например, в случае нигилизма, или упоения красотой, или морального закона), может, в зависимости от своего основания, означать противоположное.

На втором пути он метафизически толкует то, что в реальности до сих пор имевших место истолкований толковалось не с точки зрения самой жизни, но лишь с позиций тех или иных необходимых, обманчивых жизненных условий.

1. Познание. Когда взгляд Ницше падает на связанную с жизнью истину, то критерий таковой усматривается им «в усилении чувства власти» (ВВ, 250; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Интеллект предпочитает «гипотезу», дающую наибольшее чувство власти и уверенности, и квалифицирует её как истинную. Истинно то, «что сообщает мышлению наибольшее чувство силы», «со стороны осязания, зрения, слуха — то, чему оказывается наибольшее противодействие» (ВВ, 250).

В связи с этим Ницше поясняет: «Познание работает как орудие власти» (ВВ, 223); «воля к истине развивается, служа воле к власти» (14, 322). «Естествознание своими формулами желает учить победе над силами природы» (13, 79); «степень нашего чувства жизни и власти … даёт нам мерило “бытия”, “реальности”, “неиллюзорности”» (ВВ, 225).

Такое истолкование целиком определяет ницшеву «логику». Закон противоречия «содержит в себе … не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным» (ВВ, 237). Когда бы Ницше ни толковал смысл отдельных категорий в их особенности, всегда подразумевается: «Всякий смысл есть воля к власти» (ВВ, 288). Уже тот факт, что бывают тождественные случаи, эта предпосылка познания в категориях, основывается на такого рода воле: «воля к равенству есть воля к власти» (ВВ, 235).

2. Красота. Красота есть форма, производимая посредством искусства или выявляемая посредством созерцания. «Наша любовь к прекрасному есть оформляющая воля … Удовольствие от оформления и неоформления есть первичное удовольствие» (ВВ, 230; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). «Воля к прекрасному» означает: «Беспощадное развитие форм: наиболее прекрасны лишь те, что наиболее сильны» (14, 323).

Значение искусства как формы проявления воли к власти в том, что оно есть «великое средство, стимулирующее к жизни» (14, 370; СИ, 606; перевод данного фрагмента исправлен — пер.); оно спасение для познающего, когда он видит и желает видеть ужасный и сомнительный характер вот-бытия; спасение для действующего, который этот ужасный характер вот-бытия не только видит, но и пытается ужиться с ним, — для героя; спасение для страдающего, который благодаря ему находит путь к состояниям, когда страдание становится желанным, просветлённым, божественным (16, 272). Воля к власти говорит в том искусстве, которое придаёт бесстрашие перед страшным (СИ, 606).

В различных искусствах имеется разница в роде и степени воли к власти: «Высшее чувство власти и уверенности выражается в том, что имеет великий стиль». В зодчем «перед нами … опьянение великой воли, жаждущей искусства. Самые могущественные люди всегда вдохновляли зодчих» (СИ, 599–600).

Искусство выходит за пределы художника, простираясь в глубинную сущность мира. Воля к жизни и воля к власти существуют, придерживаясь мнимости прекрасного: «мир сам есть не что иное как искусство … безусловная воля к знанию в этом мире видимости кажется мне святотатством по отношению к основной метафизической воле» (14, 366).

3. Религия и мораль. Таковые по преимуществу (но не исключительно) понимаются Ницше как проявление воли к власти у бессильных. Религиозный человек — это человек, чувствующий себя несвободным, «который сублимирует свои состояния, свои инстинкты подчинения» (ВВ, 329; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Мораль, рабская мораль, есть средство господства примитивных (см. выше, аб. 1047сл.).

Мораль — это также форма властной воли, но не как мораль, а как средство. Воля к доброте не заключена в сущности вещей, она возникает лишь в социальных организациях «как следствие того, что некое бо́льшее целое хочет сохранить себя от какого-то другого целого» (14, 323). Хотение, рассматриваемое «под углом зрения морали», позволяет понять мораль как «учение об отношениях власти», при которых возникает феномен «жизнь» (ПТСДЗ, 255).

Но совершенно иной характер истолкование явлений как воли к власти должно получить тогда, когда явления оказываются не осознающими себя и не могущими понять себя «изнутри» событиями природы, поднимаясь от неорганического к органическому и к самому сознанию как просто совокупности событий некоей функции органического.

4. Неорганический мир. Что представляют собой причинно-следственные связи мёртвой природы изнутри, что существует само по себе в этой мёртвости стихий, которую мы видим извне и пытаемся понять, выявляя в ней те или иные регулярности и законы природы, — это старый вопрос, отвечали на который часто, но всегда с большой долей фантазии. Ницше и здесь даёт равное в отношении всех вещей истолкование: если мы верим в причинность воли, «то мы должны попытаться установить гипотетически причинность воли как единственную форму причинности», тогда «не суть ли все механические явления, поскольку в них действует некоторая сила, именно сила воли — волевые действия» (ПТСДЗ, 270).

Последней действительностью неорганического мира остаются не вещи, «но динамические количества, находящиеся в отношении напряжения к другим динамическим количествам», сущность которых состоит в их действии друг на друга. Но всякое действие возникает только из воли к власти. «Так называемые законы природы суть формулы отношений власти» (13, 82). Однако что же такое эта воля к власти, которую мы всё-таки в жизни не ощущаем, не видим, не можем почувствовать в эмпирической верифицируемости? Она «не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование» (ВВ, 305).

Несмотря на то что воля к власти есть последняя действительность, Ницше всё-таки неизбежно должен мыслить её по аналогии с волей, известной нам из опыта. Но если всё есть не что иное, как воля, то воля должна действовать как воля. Как же она действует? «“Воля”, естественно, может действовать только на “волю”, а не на “вещества”» (ПТСДЗ, 270); действие воли может происходить лишь за счёт того, что она воспринимает другую волю и воспринимается ею: «Действие неорганического друг на друга … это всегда действие вдаль, таким образом, “процесс познания” необходимо предшествует всякому действию: даль должна быть воспринята» (13, 230). В связи с этим Ницше констатирует: «В химическом мире господствует наиболее острое восприятие различия сил» (13, 227).

Для воспринимающего познания в сфере неорганического восприятие, представление, чувствование, мышление в воле к власти не разделены. Разделение начинается только в органическом (13, 229). Но разделение этих моментов имеет следствием неточность и возможность заблуждения. Поэтому восприятие ценностей силы и отношений власти (13, 227) является абсолютно точным только для неорганического мира: «тут господствует истина». «С органического мира начинается неопределённость и видимость» (13, 228).

Поэтому с такой точки зрения неорганический мир для Ницше должен стоять «выше», чем органический: «Царство, где не бывает ошибок, это царство стоит выше: неорганическое есть лишённая индивидуальности духовность» (13, 88), т. е. воля к власти, существующая в полном единстве и тождестве с собой, нерасщеплённая, всегда явно присутствующая и истинная. Напротив, органическая жизнь есть специализация: «стоящий за нею неорганический мир представляет собой крупнейший синтез сил и потому является наивысшим и достойным наибольшего доверия. Ошибки, ограниченность той или иной перспективой здесь отсутствуют» (13, 228). Ницше относится к неорганическому с энтузиазмом: «Мёртвый мир, вечно подвижный и лишённый ошибок, сила против силы! А в чувствующем мире всё фальшиво, высокомерно» (12, 229). Неорганическое есть не противоположность органическому, но материнское лоно, правило, тогда как органическое есть исключение (12, 229).

5. Органический мир. По сравнению с неорганическим как «лишённой индивидуальности духовностью» органическое есть возникновение индивидуального, а именно, во-первых, благодаря свойственному индивидуальной жизни выдумыванию и истолкования своего мира: «Целое органического мира составляют принизанные друг к другу существа с выдуманными малыми мирами вокруг себя … это их внешний мир … Способность к творчеству (оформлению, изобретению, выдумыванию) является их основной способностью» (13, 80). «Органическому созданию присущ угол зрения эгоизма, чтобы оно могло сохраниться. Оно может мыслить лишь в той мере, в какой это полезно для его сохранения» (13, 88).

Этот созданный мир всех органических творений возможен, во-вторых, благодаря предшествующей всякому сознанию памяти: «Органическое отличается от неорганического тем, что оно накапливает опыт — и никогда не бывает вновь равным самому себе …» (13, 231). «Я предполагаю наличие памяти и своего рода духа у всякого органического образования: этот аппарат столь тонок, что нам кажется, будто его не существует» (13, 232). Во всяком осмысленном суждении действует вся органическая предыстория; «в органическом царстве нет забвения, но есть, пожалуй, своего рода переваривание пережитого» (13, 237).

По мере того как Ницше рассматривает органическое, оценка им его сущности повышается — в противоположность предыдущей оценке неорганического, для органического невыгодной: «Таким образом, мощное органической начало мне импонирует, а именно лёгкостью, с которой усваиваются неорганические вещества. Я не знаю, как объяснить такую целесообразность просто того или иного рода усложнением. Скорее, я поверил бы, что органическая жизнь существует вечно» (13, 231); «органическое не возникло» (13, 232).

Но то, что создаёт и усиливает в этом органическом такого рода организацию, это не умысел, не цель, не случай: Ницше в своём метафизическом истолковании, наоборот, видит, что «кажущаяся “целесообразность” (целесообразность, “бесконечно превосходящая всякое человеческое искусство”) есть лишь следствие той воли к власти, которая проявляется во всём происходящем»; что «рост силы влечёт за собой порядок, как бы вытекающий из предначертанного плана»; что «кажущиеся цели не преднамеренны, но как только достигается превосходство над какой-либо меньшей силой, и эта последняя начинает действовать как функция бо́льшей, порядок рангов, порядок организации принимает видимость координации средства и цели» (ВВ, 260).

Воля к власти не создаёт никакого навеки застывшего мира форм, но преобразует таковой в непрерывном становлении. Ницше задаётся вопросом о направленности такого становления. Выступая против якобы само собой разумеющихся взглядов, будто жизнь развивается к более высоким формам, будто жизнь, в свою очередь, стоит выше, чем неживая материя, он мыслит следующим образом: «Обратное утверждение, что всё вплоть до нас было постоянным упадком, доказуемо в той же степени. Человек, и притом мудрейший, как высшее заблуждение природы и самопротиворечие (наиболее страдающее существо) — вот до какой степени природа падает. Органическое как вырождение» (12, 359).

Органическое для Ницше складывается из постоянно изменяющихся событий воли к власти, не имеющих однозначной направленности. И человек как органическое вот-бытие есть специализация воли к власти, а тем самым в любом случае форма, предопределённая к закату. Человек есть «одна определённая линия во всей совокупности сохранившихся органических форм». Из того, что он ещё существует, следует, что не изменилась и определённая система интерпретации, которой он и является (ВВ, 329). Но как развиваются эти события дальше? «Наше “недовольство”, наш “идеал” и т. д. представляют, быть может, лишь известный вывод из этой сросшейся с нами интерпретации, результат нашей перспективной точки зрения; возможно, что органическая жизнь в конце концов благодаря этому погибнет … С закатом органической жизни, даже её высшей формы, дело должно обстоять так же, как с закатом отдельного индивида» (ВВ, 330; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

6. Сознание. Формой и жизнью человека Ницше называет его тело. Это не просто его анатомическое тело, и тем более не мёртвый телесный материал, но совокупность неосознаваемых, всеобъемлющих живых функций. По сравнению с таким телом всякое сознание для Ницше есть «нечто узкое и бедное». Никакого духа и близко недостаточно для совершения того, что можно совершить телом. «Как мало нами сознаётся! … Сознание — это не более чем орудие, и если учесть, сколь многое делается без его участия — не самое необходимое … быть может, нет другого столь плохо развитого органа … это как раз орган, стоящий на последнем месте … всё осознаваемое оказывается лишь вторым по значению … Духовное должно быть зафиксировано как язык знаков тела» (13, 164).

Тело — это не только зримая форма, но и живое событие индивидуализирующегося, объемлющего целого воли к власти: «Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдалённое, так и ближайшее прошлое всего органического становления, через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, — это тело есть идея более поразительная, чем старая “душа”» (ВВ, 315; перевод данного фрагмент исправлен — пер.). Вера в тело есть по праву вера более сильная, чем вера в дух (ВВ, 249). Тело — это «большой разум», «маленький разум» является лишь его орудием (ТГЗ, 24).[49]

При этом смысл этой ницшевой идеи заключается в том, чтобы обесценить сознание. Само по себе оно ничто. Против завышенной оценки сознания Ницше возражает, утверждая, что сознание отстаёт, что одномоментно оно наблюдает лишь немногое и для всего остального в это время делает паузу (11, 185), что, далее, оно касается лишь поверхности, только смотрит (11, 289), хотя бы и на внутренний мир, и что его оно лишь упорядочивает для себя, точно так же как и внешний (ВВ, 219сл.), что то, что осознаётся, есть лишь симптом подлинных и более богатых событий вне сознания (13, 65), что оно есть лишь некоторое конечное явление и ни для чего не становится причиной, из-за чего всякая последовательность в сознании имеет совершенно атомистический характер (ВВ, 221).

Что же такое эти подлинные события, которым сознание служит лишь в качестве орудия? Это опять-таки воля к власти: «Всякая идея, всякое чувство, всякая воля … есть некое общее состояние … и возникает вследствие сиюминутной констелляции сил всех определяющих нас инстинктов» (13, 65). «То, что мы зовём сознанием, есть лишь средство и орудие, с помощью которого стремится сохранить себя не субъект, но борьба» (13, 71). «На самом деле мы не видим той борьбы, которая разыгрывается в глубине» (13, 64).

Встаёт вопрос, откуда же вообще происходит сознание. Очевидно, понятие о нём можно составить как о служебной функции воли к власти. Ницше объясняет его исходя из ситуации необходимости. Необходимость побуждает людей быстро и точно понимать друг друга. Без сознания не бывает взаимопонимания. «Утончённость и сила сознания всегда находятся в прямой связи со способностью человека к общению … а способность к общению, в свою очередь, связана с потребностью в общении». Сознание есть сеть, связующая человека с человеком: «развитие языка и развитие сознания … идут рука об руку».

С учётом этого происхождения Ницше характеризует своеобразие сознания, заключающееся в том, что оно не присуще отдельному человеку как таковому. Сознание «собственно, не является характеристикой индивидуального существования человека», скорее, оно «достигает утончённого развития лишь в связи с родовой и стадной полезностью человека». Оно есть «неиндивидуальное» в человеке, его «средний уровень» (ВН, 674–676), «лишь средство сообщаемости», а не «общий сенсориум и высшая инстанция» (ВВ, 244).

Так как сознание есть продукт необходимости и не имеет основания в себе самом, оно слишком легко ошибается: «Вырождение жизни существенным образом обусловлено исключительной способностью сознания ошибаться» (ВВ, пер. мой — Ю. М.). «Всякая совершенная деятельность бессознательна» (ВВ, 107); мы должны искать совершенную жизнь там, где она менее всего осознаётся» (ВВ, 198; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

С другой стороны, сознание для Ницше имеет и важное, таинственное значение. Оно представляет собой «процесс, который углубляется, делается всё более внутренним» или непрерывно приближается к биологическому центру (ВВ, 232). Например, непонятно, на что влияет сознание, когда я, скажем, вытягиваю руку: знание и действие лежат здесь в двух различных плоскостях. «С другой стороны: Наполеон приводит в исполнение план какого-нибудь похода … Здесь всё осознанно … потому что обо всём нужно распорядиться, но и здесь предполагаются подчинённые, которые истолковывают общие указания, приспособляют их к требованию минуты» (ВВ, 318).

Но какая-то надежда в отношении сознания слышна в следующих высказываниях: «Природа глупа, и в той мере, в какой мы — природа, все мы глупы. Даже у глупости есть красивое наименование: она зовётся необходимостью. Так придём же на помощь необходимости!» (16, 239).

Критическая характеристика метафизики воли к власти
Если пройти всеми путями, на которых Ницше стремится понять сущность вещей как волю к власти, то возникает некая общая картина: эта мысль по форме есть гипотеза о том, что может мыслиться в качестве основы. Вся совокупность явлений объясняется путём дедуктивного выведения из этого единства: всё есть «не более, чем …», «просто», «только» воля к власти в её модификациях. Однако эта идея о том, что лежит в основе, получена исключительно путём абсолютизации сравнительно универсального встречающегося в мире феномена. Многократные наглядные верификации внутри эмпирических наблюдений соединяются с некоей объяснительной конструкцией за счёт осуществления в абсолютизирующем мышлении неконтролируемой, утрачивающей наглядность экстраполяции на само бытие.

Хотя в действительности Ницше пришёл к идеям, по форме представляющим собой метафизику, однако не может быть сомнений в том, что он и сначала думал иначе, и потом желал получить нечто другое.

Во-первых, он знает, что воля к власти, лежащая в основе всех событий, «неизвестна» (см. выше, аб. 1002); за счёт того, что она названа, она ещё не становится известной. Когда я толкую нечто в мире путём закрепления в понятиях, и когда я толкую мир в целом — это две существенно различные ситуации. Такое истолкование целого не производит никакого закрепления, не дедуцирует, но читает шифры единого. Поэтому, во-вторых, Ницше отдаёт себе отчёт, что он не измышляет гипотезы о лежащем в основе бытии, но ищет то, благодаря чему «всё может узнать о своих родственных с ним связях» (выше, аб. 998).

Если мы хотим определить, каков подлинный подход Ницше, мы должны задать вопрос относительно его высказываний, облечённых в такую метафизически-догматическую форму, что они значат в качестве шифра, насколько всё способно обнаружить благодаря им своё родство, и что, допустим, является действительным и существенным, не имея возможности узнать этого.

Концепция мира как воли к власти обеспечивает борьбе как таковой чистую совесть, когда всё для неё превращается в средство её ведения. В такой концепции происходит самоодобрение торжества власти. Она даёт воле к борьбе постоянный стимул. Всё, что в нашем вот-бытии представляет собой фактичность власти и удовольствие от борьбы, не только узнаёт о своих родственных связях, но и обретает более высокий смысл.

Но затем всё же встаёт вопрос, какая воля к власти одобряет самое себя, и в качестве чего она это делает. Ценность конкретного удовольствия от борьбы определяется качественным многообразием, иерархией родов воли к власти, сущностной иерархией тех или иных конкретных властей. Метафизика Ницше, хотя сама и разрабатывает эту тему, уже здесь становится двусмысленной в отношении того, что́ и как может ощущать своё родство. Ибо один раз это может всё вот-бытие как таковое, но затем всякое вот-бытие только в соответствии со своим рангом.

Подтверждение смысла этой метафизики происходит за счёт того, что становление её собственных идей должно пониматься как акт воли к власти. В том смысле, какой вкладывал в неё Ницше, она удобна как картина мира для наделённых волей к власти представителей движения, направленного против нигилизма.

Однако граница смысла этой метафизики должна быть найдена и определена только при условии выявления того, что́ в этой метафизике не узнаёт своих родственных связей. Основные черты родства со всем, что есть, не являются всеобщими. Хотя описываемое истолкование усматривает в человеческих творениях проявление воли к власти и видит возможность вырождения всех вещей до её средств, однако оно упускает в изначальном бытии человеческой экзистенции то, что не имеет с волей к власти решительно ничего общего и само становится видимым фактически только при её отсутствии. В нём не распознаётся той самости, которая осознаёт свою ответственность за себя; той независимой точки, которая в своей безусловности всегда соотнесена с трансценденцией; коммуникации, этой любовной борьбы, свободной от воли к власти и от использования таковой; истинно открытого, свободного горизонта. Пусть Ницше и разоблачал эти способы сущностного бытия как отклонения, то изначальное, что в них присутствует, всё же способно утвердить себя перед лицом этой метафизики.

Решающим является то, что такая метафизика радикальной имманентности стремится читать шифр бытия как волю к власти, делая это без какой бы то ни было трансценденции. То в вот-бытии, что знает о своём пребывании перед лицом трансценденции, не способно узнать в этой метафизике своих родственных связей. Возможности подобной метафизики, не будучи по своей сути борьбой за власть, противостоит в борьбе некое бытие в вот-бытии, отказывающееся от подобного истолкования. Оно идёт тем же путём, пока Ницше занят реальным прояснением частных аспектов мира, и перестаёт это делать, когда он начинает затрагивать само бытие.

В истолковании неорганического и органического мира, далее, граница смысла метафизики воли к власти дана посредством того, что здесь узнаваемое родство может быть испытано только нами в рамках того или иного рассмотрения. Но для такового речь всегда идёт о только лишь символах воли к власти и властных отношений, которые не имеют познавательной ценности и не могут обеспечить осознание какого бы то ни было подлинного родства.

Но при таких границах воли к власти существенным и характерным для всей мысли Ницше оказывается то, что некое полагание границы происходит уже у самого Ницше. У Ницше нет ни одного учения, которому он подчинился бы. Он каждое использует по мере надобности и фактически уравновешивает его другими учениями. Учение о воле к власти является не какой-то окончательной ницшевской метафизикой, но одним из опытов в рамках исследований бытия вообще.

Неудовлетворение такой метафизикой проявляется у Ницше в том, что она находится в полярном отношении, в некоем отношении дополнения к его картине жизни и затем увенчивается учением о вечном возвращении, которое, в свою очередь, не становится абсолютным.

Таким образом, у Ницше нет объективной истины, как она была в прежнем рационалистическом мышлении догматической метафизики. Рационалист видит истину в понятийной конструкции. У Ницше таковая не занимает господствующего положения. Она представляет для него значение не как окончательная истина о самом бытии, хотя в какой-то момент и кажется, что он пал жертвой своей собственной попытки, как будто она обрела у него догматические черты.

Подлинное философствование Ницше господствует лишь там, где всякое учение может в то же время стать относительным. Для проникновения туда все ограничения со стороны окружения должны быть сняты, при том что таинственный характер вот-бытия не должен быть утрачен в рамках той или иной картины бытия как предмета знания.

Мир как чистая имманентность
Всякая метафизика, начиная с Парменида, Платона и кончая христианством и Кантом развивает теорию двух миров: в основе нашего мира — мира конечности и бренности, мира становления, временности, видимости лежит мир бытия самого по себе, мир бесконечности и вечности, мир вневременности и истины. Выражаясь религиозным языком — Бог.

Сколь бы различным ни был смысл этих противопоставлений, момент, который всегда вызывает у Ницше неприятие, — это утверждение потустороннего мира в отличие от посюстороннего, истинного мира в отличие от кажущегося, невидимого мира в отличие от этого видимого, мира блаженства в отличие от этого мира страданий. Такое противопоставление для Ницше есть лишь истолкование. Однако для него всякое знание о бытии есть не что иное, как истолкование. Поэтому когда он борется с теорией двух миров, он борется не с истолкованием как таковым, но с совершенно определённым принципом истолкования. Истолкования не равноценны, наоборот, одно по сравнению с другим обладает преимуществом.

Аргументы Ницше против теории двух миров
Истинный мир, в каких бы формах он ни замышлялся, был фактически лишь тем же миром явлений, взятым ещё раз (ВВ, 266). Такое удвоение излишне, если это иное неизвестно и его существование может быть выражено лишь путём повторения категорий и содержаний истинного мира. Ницше не выступает против возможности бесчисленного множества миров вне этого, в котором мы существуем и который мы собой представляем (ВВ, 284сл.). До таких миров нам не было бы никакого дела, утверждение же иного, истинного мира касается нас во всей нашей экзистенции.

То, что означает теория двух миров в этом смысле, проявляется в мотивах, которыми определено её возникновение. Случайности, недостоверности, неожиданности в мире человек боится как зла; вместо того чтобы реально преодолевать его путём расчёта, он там, где это кажется ему невозможным, борется с ним, предлагая нереальное истолкование событий, которое приносит субъективное облегчение: эти события, якобы, вызваны некоей личностью (божеством); с нею человек, упреждая зло, может заключить договор; либо человек помогает себе путём иного толкования своих бед: они лишь кажутся дурными, в своих последних следствиях подразумеваясь, наоборот, как благие, или плохое является заслуженным, выступая в качестве наказания. В любом из этих случаев благодаря таким интерпретациям человек оказывается в зависимости от того, что уменьшает его страх перед злом и ограничивает его деятельность по реальному обузданию такового (16, 370). Далее, человек боится тлена и перемены как таковой; но он успокаивается благодаря истолкованию, согласно которому существует иной мир, некое устойчивое, непреходящее, хотя и неизвестное бытие. Человек боится собственных страстей, властолюбия, сладострастия и т. д. и даёт им исчезнуть в истинном мире, чтобы расценить освобождение от них как подлинное бытие (ВВ, 272). Всякий раз такого рода истолкование есть бегство из этого мира в иной, который фактически есть ничто. «Инстинкт утомления от жизни создал другой мир (ВВ, 287; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Однажды утверждённый, иной мир сохраняется благодаря новым соблазнам. Неизвестный мир пробуждает в нас ощущение авантюры и заставляет ошибочно предполагать, что действительный для нас теперешний мир известен, так что мы упускаем случай приобрести знание там, где оно для нас возможно. Некий мир, существующий иным образом, заставляет нас думать: быть может, там всё будет хорошо, возможно, мы сами там будем иными; мы поддаёмся соблазну думать, что сам наш теперешний мир может быть иным: необходимость и фатум упраздняются. Кажется, что мир, представляющийся истинным, предъявляет нашей правдивости моральные требования в том смысле, что мы должны считать этот теперешний мир неправдивым, нечестным, ненастоящим, несущественным (ВВ, 284сл.).

Таким образом, следствием разделения двух миров оказывается клевета на мир и жизнь. Именно тот мир, в котором человеку суждено жить и обустраиваться, дискредитируется в его глазах (ВВ, 278). Истинный мир есть «источник величайших сомнений и всяческого обесценивания того мира, который мы представляем собой: он был до сих пор нашим опаснейшим покушением на жизнь» (ВВ, 277).

Тем не менее там, где идея истинного мира по своему происхождению представляла собой истолкование посредством воли к власти, Ницше эту идею не только отрицает. Это выражается в его самом по себе всегда противоречивом отношении к Платону: Платон как художник, коим он был, предпочёл видимость бытию. Художник видит подлинную ценность вещи в том призрачном остатке, который он из неё получает; для него верно следующее: чем меньше реальности, тем больше ценности. Но Платон кроме того ещё имеет смелость и власть высказывать обращённое суждение, утверждая: чем больше идеи, тем больше бытия. Он предпочёл налично существующему недействительное и назвал его подлинным бытием (ВВ, 270). Этот истинный мир на самом деле достижим для мудреца, он живёт в нём, он есть этот мир. Это перифраза положения: я, Платон, есмь истина (СИ, 572). От этого своего первоисточника, когда вместо наличия страха и бегства из мира, наоборот, ещё усматривается огромная мощь творческой личности, идея истинного мира отрывается лишь позднее: в христианстве истинный мир недостижим нынче, но он обетован для грешника, который кается. Затем он становится и недостижимым, и не могущим быть обетованным впоследствии, но уже, чисто как мыслимый, есть утешение и долг; это старое солнце, но светящее сквозь туман и скепсис, «бледное, северное, кёнигсбергское». Затем, как совершенно неизвестный, не утешающий, не обязывающий, он теряет в позитивизме (агностицизме) всякий смысл. Достигнут момент, когда он может быть упразднён. Но это осуществляемое Ницше упразднение не означает, что теперь остался кажущийся мир, скорее, вместе с истинным миром упразднён и кажущийся, и горизонт освободился для мира Ницше (СИ, 572).

Чистая имманентность как становление, жизнь, природа
Что же остаётся теперь, после упразднения двух миров? Ницше называет это становлением, жизнью, природой и подразумевает под этим совершенно неустойчивое, в сущности немыслимое — то, что, собственно, есть. Он указывает на него как на истинное и действительное, но в силу того, как он о нём рассуждает, оно должно и фактически стать «бытием», и в этих рассуждениях либо позволить исказить себя, либо позволить себе исчезнуть.

1. Бытию философов, которые в мыслимом ими устойчивом сущем оставляли только воображаемое (ВВ, 269), Ницше противопоставляет единственное, действительное бытие — становление. Поэтому ценность имеет не длящееся, которого на самом деле вовсе не существует. Наоборот, Ницше выступает за ценность «кратчайшего и наиболее преходящего», за «соблазнительное сверкание золота на чреве змеи vita» (ВВ, 272). Это вовсе не должно означать, что следует целиком погрузиться в сиюминутную случайность. («Если бы вы больше верили в жизнь, вы бы меньше отдавались мгновению. Но чтобы ждать, в вас нет достаточно содержания» (ТГЗ, 33)). Это означает, что исчезающее, рискующее, жертвующее есть единственно действительная, истинная и ценная форма бытия. Чтобы уловить её, нужно серьёзно отнестись к ней как таковой. Какая-либо потусторонность упраздняет серьёзность. Ибо если придавать значение не жизни, но тому, что по ту сторону неё — ничто, то жизнь вообще теряет значение (А, 666): «non alia sed haec sempiterna»[50] (12, 66). Эта новая вечность бытия, которую Ницше нашёл в становлении, станет под именем «вечного возвращения» темой следующей главы.

2. Таким образом, отвергая всё застывшее, лишь подразумеваемое, абстрактное, отвергая опору на потустороннее иное, на ничто, Ницше выступает в пользу жизни. Жизнь для него, с одной стороны, то слово, которым выражается вот-бытие, поскольку оно мыслится в категориях биологии, с другой стороны — знак, указывающий на само бытие, которое мы только, собственно, и есть. Такая безусловно одобряемая жизнь может оказаться отнюдь не однозначной. Её смысл, будучи высказываемым, постоянно переходит от объемлющего подлинного бытия к определённости особенного вот-бытия, становящегося предметом биологии. Но и одобрение может выражаться только путём постоянных отрицаний, направленных против тех способов, когда жизнь не является подлинной жизнью. Так, в целом, говорится: «разве жизнь это долг? Вздор!» (11, 222ff.). Ибо ценность имеет не жизнь, взятая уже как просто вот-бытие. Последнее может стать совершенно сомнительным. Ведь когда Ницше видит отвратительную, противную ему жизнь, когда он «не хочет быть саламандрой» и «не любит блуждающих огоньков и всего, что рождается из болота», он задаётся вопросом: «Разве жизнь — болото?» (12, 349). И всё-таки его вражда нацелена на «всех, кто пытается усомниться в ценности жизни» (12, 67). Важно отличать просто жизнь от подлинной жизни. Хотя в смысле апеллирования к возможностям экзистенции Ницше это, пожалуй, удаётся — скажем, когда он проводит различие между восходящей и нисходящей жизнью или выстраивает какую-либо иную форму иерархии, но в смысле объективной определимости этого не происходит. Тем не менее о той надежде на экзистенцию, которая вновь и вновь сквозит в тезисах Ницше, в данном контексте речи не идёт. Речь идёт о том, что при помощи понятия жизни как чистой имманентности не удаётся коснуться специально экзистенции, что понятие жизни, скорее, неизбежно приводит в область биологического знания, что в этом контексте всегда означает — мнимое знание.

Поэтому Ницше вновь и вновь избегает таких однозначных суждений. Именно сохраняющаяся во всех явлениях жизни безграничная двусмысленность есть то, что затем как таковое одобряется: «может статься, это-то и есть сильнейшее очарование жизни: на ней лежит златотканый покров прекрасных возможностей, обещая, сопротивляясь, стыдливо, насмешливо, сострадательно, соблазнительно. Да, жизнь — это женщина!» (Vita femina, ВН, 659). Хотя такая двусмысленность может возбудить недоверие: «Доверие к жизни исчезло … Это любовь к женщине, которая вызывает в нас сомнения» (ВН, 496), но это недоверие расплавляется в доминирующем над ницшевой мыслью безусловном одобрении жизни, которая теперь уже не мыслится, но задорно призывается как дионисийское состояние в танцевальных песнях Заратустры (ТГЗ, 77, 163).

Неотъемлемой частью жизни является смерть: «Остережёмся говорить, что смерть противопоставлена жизни» (ВН, 583). То, чем является для Ницше смерть, характерно для его философии бестрансцендентной жизни, выводами из которой оказываются его высказывания о смерти. Человек соотносится со смертью. Ницше вынужден объяснять это соотношение исключительно в связи с жизнью. Так как эта жизнь выступает для него знаком творческого, обретающего свой смысл в творчестве существования, но всегда понимается и как жизнь биологическая, здоровая, исследуемая естественнонаучными средствами, а порой, вероятно, и вовсе оказывается лишь такой в любом случае чистой жизнью в смысле бестрансцендентности, смерть и царство мёртвого, собственно, ничего собой для Ницше не представляют.

Однако в целом на Западе Ницше обнаруживает такую позицию по отношению к смерти, которая в основе своей противоположна его собственной: страх перед тем, что будет после смерти. Такой страх он понимает с учётом его исторического происхождения из мистерий, египетской и еврейской культуры и христианства; этому страху противостоит основная позиция его философии жизни: смерть «окончательна» … «то, что будет после смерти, нас уже нисколько не касается» (УЗ, пер мой — Ю. М.). Смерть не позволяет бояться ничего, что наступит после неё. Наоборот, знание о чистом ничто смерти есть основание избежать страха перед тем, что ещё предстоит в жизни: «Мы стоим достаточно близко к смерти, чтобы бояться жизни» (12, 306).

Смерть либо является естественным, неизбежным для нас событием, либо может быть вызвана нашей волей — в самоубийстве. Человек должен соотносить себя и с тем и с другим — с неминуемостью одного и с возможностью другого.

Естественная смерть, этот предстоящий когда-либо в будущем наступающий без моего участия конец, не является для Ницше ужасной. То, что Ницше зовёт жизнью, означает отнюдь не желание жить бесконечно и возможность не умирать, но превосходство над такой жизнью ради жизни: «Чем жизнь полнее и толковее, тем скорее человек готов отдать её за какое-либо единственное хорошее ощущение в ней» (СЕТ, 343). Сама смерть, как конец, это только жизнь; в зависимости от того, как я её понимаю, я могу распоряжаться жизнью и смертью: «Надобно из своей смерти делать праздник, хотя бы только из злобы к жизни — к этой женщине, которая хочет покинуть нас — нас!» (12, 351).

Поэтому, движимый уверенностью в полноте творческой жизни, Ницше с презрением выступает против любой формы страха перед смертью. Этот страх, это, во-первых, общечеловеческий страх, который «быть может, более стар, чем удовольствие или боль» (13, 272), — он представляет собой желание жить бесконечно, одно только желание жить, которое для Ницше неправомерно, ибо приводит к жизни, лишённой сил. Во-вторых, это страх как «европейская болезнь» (14, 217) — она проистекает из боязни того, что придёт после смерти; кто становится жертвой этой болезни, того охватывает страх перед преисподней.

Ницше стоит в ряду мыслителей, стремящихся преодолеть всякую форму страха перед смертью, потому что таковой гибелен и является признаком экзистенции, лишённой внутренних оснований. Они хотят побороть как страх, вызванный пустой жаждой жизни, так и чувственный страх, скажем, перед страданием или наказанием, которые предстоит испытать позднее. Освобождение от такого страха есть условие и следствие не только полноты жизни в смысле Ницше, но и экзистенциальной истинности связанного с трансценденцией подъёма, как его проясняет Кьеркегор. Однако для философии жизни Ницше характерно, что у него оказывается возможным следующее отклонение.

Так как страх перед смертью всегда есть признак вялости вот-бытия, Ницше в противовес ему способен принять даже заурядное не-думание о смерти, легкомысленность в отношении неё — как будто её вовсе не будет. Смерть есть единственное определённое событие будущего, однако Ницше удивляется: «Как странно, что эта единственная достоверность и общность не имеет почти никакой власти над людьми», — хотя тем самым он не стремится кого-либо встряхнуть или о чём-либо напомнить: «Мне доставляет счастье», — пишет он, — «видеть, что люди совсем не желают думать о смерти! Я бы охотно добавил что-нибудь к этому, чтобы сделать им мысль о жизни ещё во сто крат достойнее размышления» (ВН, 625–626).

Превосходство над смертью обретает для Ницше свою подлинную действительность только в самоубийстве. Ницше на протяжении всей своей жизни восхвалял его как то, что достойно человека — добровольную (разумную) смерть перед недобровольной (естественной) (СЕТ, 342). «Надобно глупый физиологический факт обратить в моральную необходимость» (16, 315). Естественная смерть — это «смерть при презреннейших условиях, несвободная смерть, смерть невовремя, смерть труса. Следовало бы, из любви к жизни, желать иной смерти, свободной, сознательной, без случая, без неожиданности» (СИ, 611).

Почему у Ницше — как и в античной традиции, прежде всего в философии стоиков — находит выражение эта страсть к величию человека, совершающего самоубийство. Ницше тоже отделяет сущность человека, его сокровеннейшую самость, от его тела и его просто вот-бытия, «зерно» от «жалкой субстанции оболочки». В естественной смерти тело, «отсталый, часто больной и тупоумный тюремщик является распорядителем, назначающим срок, когда должен умереть его знатный узник. Естественная смерть — это самоубийство природы, т. е. уничтожение разумного существа неразумным» (СЕТ, 342). Ницше трансцендирует жизнь до чего-то большего-чем-жизнь, что эту жизнь судит, принимает или отрицает, но так, что это сокровеннейшее в человеке, его больше-чем-жизнь, само всё же мыслится как жизнь, как чистая имманентность, не как связанная с трансценденцией экзистенция. Такая жизнь, так как она ничего вне себя не имеет, не только даёт право, но и выступает с претензией на истинное суждение относительно целого своего вот-бытия и своих возможностей. Такое суждение должно касаться смысла жизни, оценивать, является ли она «творческой».

Однако Ницше сразу начинает понимать такое суждение в более узком смысле и, скажем, о болезни, поскольку та отменяет творчество, думает следующее: «Больной — паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении» (СИ, 611).

Этому жалкому существованию долгого умирания в болезни, как и всякому способу пустой, просто длящейся жизни, Ницше противопоставляет «совершенную смерть» — самоубийство: «Своею смертью умирает совершивший свой путь, умирает победоносно, окружённый теми, кто надеются и дают священный обет … Так умереть — лучше всего; а второе — умереть в борьбе … Но как борющемуся, так и победителю одинаково ненавистны ваша смерть, которая скалит зубы и крадётся, как вор … В вашей смерти должны ещё гореть ваш дух и ваша добродетель, как вечерняя заря горит на земле, — или смерть плохо удалась вам» (ТГЗ, 51–53).

Эта позиция желает преодолеть смерть, делая её свободной. Сама смерть должна превратиться в акт жизни, т. е. в акт чего-то, что больше-чем-жизнь, что охватывает жизнь взглядом и овладевает ею. Следствием было бы то, что в некоем полностью удавшемся вот-бытии всех уже никто не умирал бы естественной смертью, но все умирали бы «свободной смертью», «вовремя»: «Однако такое мудрое упорядочение смерти и распоряжение ею принадлежит той теперь ещё совершенно непонятной и отдающей безнравственностью морали будущего, увидеть зарю которой окажется, надо думать, неописуемым счастьем» (СЕТ, 343).

Решающим для свободной смерти является вопрос, когда она бывает «вовремя». Ницше говорит о двух возможностях: во-первых, люди, чьё существование с самого начала никогда не было «правильной жизнью»: «кто никогда не жил вовремя, как мог бы он умереть вовремя? Ему бы лучше никогда не родиться!» (ТГЗ, 51). «Лишних», это «чрезмерное множество», он хочет суметь научить смерти (ТГЗ, 32). Таким людям он говорит: «Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить … освобождаешь других от своего вида» (СИ, 612). Но кто это и как узнать того, для кого имели бы смысл эти слова, которые нелепым образом ясны тогда, когда их может понять и усвоить кто-то, для кого они как раз уже не имели бы никакого смысла; ибо ценность его существа оправдывала бы его жизнь; по своему смыслу данное требование могло бы в момент некоего логического недоразумения вытолкнуть из жизни как раз высокого по рангу человека, тогда как никого из действительно низких по рангу, которых только и подразумевает здесь Ницше, оно никогда ничуть не подвигло бы к этому.

Во-вторых, Ницше имеет в виду людей, которые жили правильно. Когда для них бывает «вовремя»? Когда творчество достигло своего конца; когда «вовремя для цели и наследника» (ТГЗ, 52); когда человек сам ещё здесь, чтобы иметь возможность попрощаться; когда болезнь и возраст не только наличествуют, но делают невозможной исполненную смыслом «творческую» жизнь. Но, если эту временную точку предстоит определить на самом деле, сказать об этом можно лишь в самых общих, неопределённых выражениях, применение которых в данном конкретном случае, при условии их аргументированности, имело бы результатом, пожалуй, то, что было бы постоянно «ещё не время» или всегда «уже пора», в зависимости от меня самого или от симпатий и антипатий того, кто оценивает смысл жизни того или иного индивида. Либо вопрос о том, когда «вовремя», превратился бы в возможность внешнего, безжалостного установления. Либо требование свободно выбирать момент смерти должно сопровождаться требованием жить так, чтобы быть способным к такому выбору: «Жить так, чтобы вовремя проявить и свою волю к смерти!» (16, 315). Это требование, которое звучит, пожалуй, наиболее задушевно, но и абсолютно неопределённо, и даже исключает всякую определённость и сообщаемость, а потому, уже будучи высказанным, вновь сходит на нет или преобразуется.

В нём перед человеком ставится задача, для него невозможная. Бестрансцендентность философии жизни даёт в руки человеку совокупность бытийственных возможностей как то, чем он может свободно распоряжаться и что он может сам создавать в процессе творчества. Но человек не всевидящий Бог и никогда не может быть Им. У человека, пожалуй, есть возможности, которые он, обладая неким глубоким знанием и пребывая в исключительном по отношению ко всему миру положении, может осуществить, в тоже время сторонясь и загадочным образом избегая всякой общей интерпретации. Это связано с тайной человеческой высоты и с возможностью величественной независимости, с чем-то, что могло бы быть несообщаемой претензией некоей героической души самой по себе — в её одиночестве и скромной отстранённости от низости восторгающихся или обвиняющих, но в том и в другом случае вершащих суд людей. Но такая возможность, когда её высказывают, ей наставляют, её требуют: «умри вовремя!» — становится противоположностью тайны, которая могла бы в ней присутствовать, если бы её не пытались разоблачить, боязливо наполняя светом — что, впрочем, невозможно — а прикасались бы к ней исторически.

Позиция Ницше по отношению к смерти является необходимым следствием осознанной бестрансцендентности его философии. Эта бестрансцендентность проявляется двояким образом.

Смерть для мыслящего таким образом Ницше, во-первых, не может сохранить своей глубины. Осознание человеком своей конечности, его возможность устоять перед загадкой и довольствоваться ею, по-видимому, понимаются Ницше превратно — как возможные «только на путях религии»: «так как при этом справедливо подразумевается, будто высший разум (Бога) отдаёт повеление, которому низший должен подчиняться. Вне религиозного способа мышления естественная смерть не заслуживает возвеличения» (СЕТ, 342–343). Позиция Ницше противопоставляет себя «жалкой и ужасающей комедии, которую сделало из смертного часа христианство» (СИ, 611). По крайней мере он полагает, «что акт смерти не так важен, как утверждает принятое благоговение перед ним» (УЗ, 167), и, ограничивая свой взгляд на этот чисто физиологический процесс неким безучастным созерцанием, может сказать: «Промеж людей нет бо́льшей банальности, чем смерть» (СЕТ, 302).

То, что смерть утратила свою глубину, которой она может обладать лишь перед лицом трансценденции, и свелась к некоему событию, которым человек может распоряжаться, связано, во-вторых, с тем фактом, что в философствовании Ницше отсутствуют как таковые мёртвые. Не существует никакого пронизывающего его существо метафизического воспоминания, никакого бессмертия (его место занимает лишённое памяти «вечное возвращение»).[51] Великие люди прошлого стоят у него перед глазами как бы во плоти, в ярком свете дня. Всё связанное с мёртвыми мифическое основание экзистенциального вот-бытия словно утрачено в этой философии жизни, не поднимающейся выше порыва творца. Ибо смерть как таковая абсолютизацией жизни уничтожена, доведена до безразличия.

3. Выступая против всякого способа трансценденции, против Бога и против морали, против «денатурализации морали», против такой «денатурализации», когда добро существует ради добра, прекрасное ради прекрасного, истина ради истины, Ницше требует «восстановления природы» (16, 458), «признания природной морали» (ВВ, пер. мой — Ю. М.): «на место “моральных ценностей” — исключительно натуралистические ценности» (ВВ, 211).

В отличие от Руссо, суждения которого очень похожи, Ницше имеет в виду не собственно «возвращение к природе», а восхождение «вверх, в горнюю, свободную, даже страшную область природы и природного, в такую, которая играет великими задачами, смеет играть … Если говорить аллегорически, Наполеон был примером “возвращения к природе”, как я его понимаю» (СИ, 622). Собственно же «возвращения к природе» не бывает, «ибо ещё никогда не бывало естественного человечества … к природе человек приходит после долгой борьбы — никогда не возвращается к ней назад» (ВВ, 74–75). Эта природа есть не что иное, как «страшный подлинник homo natura»; важно перевести человека обратно на язык природы (ПТСДЗ, 352).

Но что такое природа, у философов, испокон веку о ней рассуждающих, и у Ницше в том числе, понять почти невозможно. Природа означает то предмет естественных наук, те силы, которыми может овладеть человек, то вслед за этим сущность самого человека и бытие как таковое.

Так Ницше начинает понимать, что злоупотребляет этим словом, когда требует восстановления самой природы: «Вы хотите жить “согласно с природой”?» — обращается он к стоикам, тогда вообразите существо, подобное природе — «безмерно равнодушное … плодовитое и бесплодное, и неустойчивое в одно и то же время, представьте себе безразличие в форме власти — как могли бы вы жить согласно с этим безразличием? … Если же предположить, что ваш императив “жить согласно с природой” означает в сущности то же самое, что “жить согласно с жизнью”, то каким же образом вы не могли бы этого сделать? К чему создавать принцип из того, что сами вы являете собою и чем вы должны быть?» (ПТСДЗ, 246). Ницше словно бы высказывается против собственных положений, когда говорит о «естественном»: «“Зло всегда производило большой эффект! А природа зла! Посему будем естественны!” — так в глубине души заключают великие эффектолюбцы человечества» (ВН, 616). Хотя он и выражает своё воодушевление величественным превосходством природы над добром и злом (уже в молодости, глядя на грозу): «я ощущал невообразимый подъём … Что был для меня человек и его беспокойные желания! Что было для меня вечное “ты должен”, “ты не должен”! Насколько иными были молния, буря, град: свободные силы безо всякой этики!» (фон Герсдорфу, 7.4.66.), но позднее, отвергая это «благотворное действие взгляда на величественное безразличие природы к добру и злу», называет его, наоборот, тем способом, каким получают опыт природы «нигилистические художники» (16, 266).

Если Ницше видит «грандиозный образец»: «человек в природе — это самое слабое, самое умное существо, делающее себя господином, подчиняющее себе более глупые силы» (16, 277), а затем требует: «чтобы и впредь человек стоял перед человеком, как нынче … он стоит перед прочей природой» (ПТСДЗ, 352), то следует спросить, что тогда такое сам человек. Есть ли это, скажем, природа, которая овладевает природой? Но для Ницше, скорее, необходимо «преодоление природы великими людьми» (14, 291), и только отделение самого существа от его природы сделало бы возможным устанавливаемую Ницше меру, «насколько некто может сказать Да природе в самом себе» (16, 315).

Такое «оестествление» указывает на нечто, что тем способом, каким оно высказано, снимается в противоречиях. Становится сомнительным, может ли хотя бы только эта имманентность быть понята средствами чистой имманентности. Но Ницше стремится к этой чистой имманентности.

Саморазрушение ницшевского мышления о мире
Является ли для Ницше становление или жизнь природы, процесс бытия в них истолкованием, либо результатом истолкования? Тот факт, что для миров, созданных истолковывающим человеком и действительных в этом своём качестве, Ницше после снятия противоположности действительного и кажущегося миров всё-таки вновь использует выражение «кажущийся мир» («Вопрос в том, не может ли существовать ещё много других способов создавать такой мир явлений?» — ВВ, 269) — это неизбежное для него противоречие: кажущийся мир для Ницше есть истинный мир. Симптомом же данной непреодолимой трудности является то, что он сам не может выбраться из сети подобных дистинкций своего языка. Ницше сам сделал эту трудность явной.

Если наш интеллект, с одной стороны, настроен на перспективное видение (истолковывающее создание своего мира), чтобы дать существу нашего вида возможность сохранения в вот-бытии, но, с другой стороны, наделён способностью распознавать такое перспективное видение как перспективное, то он должен как верить в реальность, будто она единственная, так и понимать перспективную ограниченность этой веры. «Но вера, рассматриваемая при помощи такого рода понимания, это уже не вера и как вера ликвидирована» (13, 49).

Ясно, что Ницше касается здесь своего собственного метода истолкования мира. Но его отношение к этому методу противоречиво. Он то открывает в нём возможность парения над жизнью и подлинную силу нашего существа, способную подчинить себе такого рода антиномию (см. «Книга вторая. Основные идеи Ницше», «Вторая глава: Истина»), то хочет отвергнуть такое разрушительное знание о способе знания как логически невозможное: «Нам нельзя мыслить наш интеллект таким противоречивым образом, чтобы он был верой и в то же время знанием об этой вере как вере». Хотя к такому противоречивому истолкованию, вынужденному быть истолкованием и знанием об истолковании, наш интеллект принуждает основное различение истинного и кажущегося (у Ницше не связанная с разделением сущности и существования), которое он и сам вынужден применять регулярно, но Ницше здесь (единственный раз, в виде исключения, используя противоречие в качестве последнего критерия истины для своих утверждений) это истолкование опять-таки отвергает. Поэтому когда он заканчивает: «Устраним вещь в себе, а вместе с ней и одно из самых неясных понятий, понятие явления» (13, 49), сам он такое устранение произвести не может, несмотря на то, что те особенные, клевещущие на мир и жизнь экзистенциальные содержания, которые, в бегстве от мира уклоняясь в потустороннее, используют для своего выражения формы теории двух миров, он убедительно отверг. В Ницше ощутим порыв к ясности и широте понимания мира, которое в некий момент, кажется, проясняется, а затем тотчас вновь затемняется.

То, что в мышлении Ницше об истине было говорящим кругом, из которого постоянно заново проистекало движение, то в его мышлении о мире в конце концов становится возрождением обретающей догматические черты метафизики воли к власти как борющегося истолкования, в которое так или иначе верят: противоречия становятся здесь мучительными и имеют характер некоей мёртвой окончательности, не порождая ничего нового, кроме разве что освобождения от этой метафизики в той мере, в какой она стремится быть больше, чем возможным, частным символом, имеющим целью видеть, насколько всё может чувствовать себя родственным с ним, и где это родство прекращается.

Критика теории двух миров у Ницше была нацелена только на её форму, он критиковал грубое рациональное разделение надвое, при котором действительно имеет место пустая потусторонность или ничто, но в то же время подобный ход мысли приводил его к тому, что от его внимания ускользали все функции категорий «сущность и явление», «истина и видимость», «бытие и вот-бытие», в которых эти категории служат выражением экзистенциальных содержаний, способствующих обретению вещами прозрачности и расшифрованию мира без полагания вне этого мира чего-то иного. Эта сторона его мышления не учитывала всех тех мысленных конструкций бытия мира, которые, как того требует и Ницше, не допускают существования чего-то, что не проявляется теперь, в настоящее время, однако не ограничивают бытие мира лишь некоторыми познаваемыми его сторонами и не сводят его содержание к тем или иным отдельным категориям: «иной мир» для них не отражает призрачных мечтаний; их связь с трансценденцией как таковой (Богом) привносит в мир самость того, кто их мыслит.
 
* * *
Вы читали онлайн текст из книги Карла Ясперса: Ницше. Введение в понимание его философствования.
Karl Theodor Jaspers
...........................................................................................................
Фридрих Ницше и другие философы и философии: Карл Ясперс
 

ГЛАВНАЯ
 
Ясперс о Ницше   1
Ясперс о Ницше   2
Ясперс о Ницше   3
Ясперс о Ницше   4
Ясперс о Ницше   5
Ясперс о Ницше   6
Ясперс о Ницше   7
Ясперс о Ницше   8
Ясперс о Ницше   9
Ясперс о Ницше 10
Ясперс о Ницше 11
Ясперс о Ницше 12
Ясперс о Ницше 13
Ясперс о Ницше 14
Ясперс о Ницше 15
Ясперс о Ницше 16
Ясперс о Ницше 17
Ясперс о Ницше 18
Ясперс о Ницше 19
Ясперс о Ницше 20
                 

                  
Ясперс: Ницше и христианство:
Ницше и христианство   1
Ницше и христианство   2
Ницше и христианство   3
Ницше и христианство   4
Ницше и христианство   5
Ницше и христианство   6
Ницше и христианство   7
Ницше и христианство   8
Ницше и христианство   9
Ницше и христианство 10
Ясперс: Введение в философию:
Ясперс философия   1
Ясперс философия   2
Ясперс философия   3
Ясперс философия   4
Ясперс философия   5
Ясперс философия   6
Ясперс философия   7
Ясперс философия   8
Ясперс философия   9
Ясперс философия 10
Ясперс: Смысл истории:
Смысл и назначение истории 1
Смысл и назначение истории 2
Смысл и назначение истории 3
Смысл и назначение истории 4
Смысл и назначение истории 5
Смысл и назначение истории 6
Смысл и назначение истории 7
Смысл и назначение истории 8
Смысл и назначение истории 9
Смысл и назначение истории 0
 
Ницше биография
Ницше идеи философии
Ницше кратко
Сверхчеловек Ницше
Ницше философия
 
Жизнь и философия Ницше
Ницше и его философия
Жизнь Фридриха Ницше
Стефан Цвейг о Ницше
Жиль Делёз о Ницше
Когда Ницше плакал
О Ницше с юмором
 
Вся философия кратко
Идеи философии
Философы и их философия
 
Философия кратко 1
Философия кратко 2
Философия Ницше кратко
  
Биографии философов 1
Биографии философов 2
Биографии философов 3
 
История западной философии 1
История западной философии 2
История западной философии 3
 
Интересная философия
мысли и высказывания
краткое содержание: конспект
произведения кратко
Экзистенциализм