Ясперс: Ницше. Вопрос теодицеи

Карл Ясперс: Ницше
 
Книга вторая. Основные идеи Ницше

Шестая глава: Границы и первоистоки

Введение: Основной вопрос (теодицея)
Что есть вот-бытие? Человек не задаётся таким вопросом, в тоже время вопрошая, чем это вот-бытие ценно. В отношении простого, не вызывающего никаких вопросов проживания в мире человек может задать единственный вопрос: живёт ли он охотно или нет, стоит ли жизнь того, чтобы жить или нет, лучше ли, чтобы вот-бытия не было, или что оно есть. Поскольку такого рода вопросы как бы предъявляют вот-бытию обвинение, оно подлежит либо осуждению, либо, наоборот, оправданию. Такое оправдание, мыслимое при условии существования Бога-Творца, означает оправдание Бога (теодицею); но при любой разновидности картины бытия, даже если она и не включает себя Бога, этот вопрос повторяется ещё раз, субъективно — как вопрос о собственном Да или Нет жизни, объективно — как вопрос о смысле и ценности мира.

Этот старый вопрос теодицеи, в древности получивший глубокое развитие в «Прометее» Эсхила и в Книге Иова, а в новое время рационально разобранный Лейбницем, Ницше поставил в его первоначальном виде. Его философствование получает мощнейший импульс благодаря вопросу о смысле и ценности и осуществляется в форме того Да, которое он говорит бытию, или, скорее, как мышление такого Да, которое для него есть само бытие.

Вопрос о ценности и смысле вот-бытия не сравним со всяким иным вопросом: исключительно благодаря ему человек, похоже, становится подлинно серьёзным. Ницше удивляет то, что по большей части этот вопрос не ставится, особенно то, что даже стремление человека к знанию может идти своим путём без постановки этого вопроса. Молодой Ницше удивляется научному человеку, который ведёт себя, словно вот-бытие «не злосчастная и сомнительная вещь … каждый шаг должен был бы напоминать ему: зачем? куда? откуда? А у него душа пылает от задачи пересчитать тычинки какого-нибудь цветка» (НР, 46). Но когда этот вопрос поставлен, то вид, открывающийся на вот-бытие, если оно рассматривается без какой-либо маскировки, оказывается неутешительным: вот-бытие «есть лишь непрерывный уход в прошлое, т. е. вещь, которая живёт постоянным самоотрицанием, самопожиранием и самопротиворечием» (НР, 92). В подобном взгляде на целое усомнившийся человек ищет утешение и опору. Однако рефлексирующая мысль только усиливает сомнение, когда становится всё более ясно, что человечество не имеет никаких целей, и для подобного взгляда на всю человеческую жизнь ложится печать бесцельности (10, 493ff.). Вместе с постановкой вопроса о последнем смысле и ценности жизнь, пожалуй, обрела серьёзность, для неё только теперь открылась возможность соприкоснуться с экзистенцией, но она и утратила свою не вызывающую вопросов надёжность. Несмотря на это, если ясно смотреть на вот-бытие в целом, условием субстанциального осуществления человека является не возвращение к наивной и ограничивающей надёжности в условиях упомянутой маскировки, но достижение изначальной экзистенциальной уверенности. В этом плане Ницше может упрощённо и объективно сказать, что «быть может, важнейшая цель человечества — измерить ценность жизни и правильно определить причину, по которой она существует», и ожидать от «высшего интеллекта», чтобы «он мог окончательно установить ценность жизни, либо отсутствие у неё таковой» (11, 13).

Для Ницше, далее, этот вопрос о ценности вот-бытия оказывается несравнимым ни с каким другим как раз в силу того, что ответ на него, собственно, невозможен. Ницше приходит к логическим рассуждениям, показывающим такую невозможность, когда ценностные суждения принимают объективирующую форму. Поэтому в подобной форме ценностные суждения о жизни, мире, вот-бытии в целом он отвергает.

Прежде всего, чтобы быть способным к такого рода суждению, нужно было бы иметь некую точку, с которой должно было бы рассматриваться целое. «Надо было бы занимать позицию вне жизни … чтобы вообще сметь касаться проблем ценности жизни» (СИ, 576). Но мы пребываем внутри жизни и принять такое воображаемое положение неспособны. К тому же целое само по себе не располагает никаким мерилом вне себя самого, оно вовсе не имеет никакой ценности, ни позитивной, ни негативной, «ибо недостаёт чего-то, чем можно было бы измерить его и в отношении чего слово “ценность” имело бы смысл. Общая ценность мира не поддаётся оценке» (ВВ, 350).

Далее, чтобы иметь возможность судить, нужно было бы знать жизнь «так же хорошо, как один, как многие, как все, которые её прожили» (СИ, 576).

Поэтому основная ошибка при осуществлении какой-либо общей оценки состоит фактически в том, что при любом оценивании мера для мира в целом берётся из той или иной особенной его части. «Наивно было бы возводить удовольствие, или духовность, или нравственность, или какую-либо другую частность из сферы сознания в степень верховной ценности и даже, может быть, с их помощью оправдывать “мир”»(ВВ, 348; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Из этих основных возражений следует, что «все попытки определить ценность жизни ложны» (14, 312), и что «все суждения о ценности жизни развиты нелогично и потому несправедливы» (ЧСЧ, 259).

Но одновременно с пониманием этого Ницше постоянно выносит ценностные суждения, невозможность которых осознаётся, и происходит это в двух направлениях: Ницше страстно хочет жить, а затем вновь задаётся вопросом: да как же я могу любить жизнь? — и даже признаёт: «Я не хочу жизни снова … Что заставляет меня выносить её вид? Перспектива сверхчеловека, который утверждает жизнь. Я пытался утвердить её сам, но … увы!» (12, 359).

То, что понимание невозможности какого-либо ответа на данный вопрос не препятствует тому, что фактически этот ответ даётся, и то, что нечто в человеке, несмотря на логическую невозможность вопроса, побуждает отвечать на него, указывает на некое основание данного вопроса и ответа на него, которое лежит глубже какого бы то ни было понимания. Да и Нет вот-бытию осуществляются не в качестве какого-либо обоснованного или могущего быть обоснованным познания, но как деятельность самой жизни. Поэтому подвергая сомнению сам вопрос о ценности жизни, тот факт, что этот вопрос поставлен, и способ ответа на него, Ницше подходит к основанию собственного философствования. Вместо того чтобы поставить ещё и вопрос о ценности вот-бытия, он задаётся вопросом о ценности вопроса и о ценности Да и Нет жизни, чтобы тем самым подойти к истокам, в которых, в свою очередь, обнаружится первозданное, лишённое всякого сомнения непосредственное Да вот-бытию.

Следуя в русле такого философствования, Ницше сначала попадает в область простого на вид решения, понимая вопрос и отрицательный на него ответ как признаки слабеющей жизни. Когда Заратустра смущённо говорит: «Что-то неведомое окружает меня и задумчиво смотрит. Как! Ты жив ещё, Заратустра? Почему? Зачем? Для чего? Куда? Где? Как? Разве не безумие — жить ещё?», — он сразу добавляет: «Ах, друзья мои, это вечер вопрошает во мне. Простите мне мою печаль!» (ТГЗ, 78). То, что понимается как слабость, связанная с неким настроением, становится симптомом известного вида жизни, когда та выносит ценностные суждения относительно целого исходя из своего постоянного расположения духа: «Осуждение жизни со стороны живущего остаётся в конце концов лишь симптомом известного вида жизни» (СИ, 576), оно есть «признак побеждённого» (14, 96), больного и декадента. На то возражение, что мудрейшие люди всех времён судили о жизни одинаково и что даже Сократ сказал, умирая: «Жить — это значит долго быть больным», Ницше отвечает: «Что доказывает это? На что указывает это? … эти мудрейшие всех времён … Быть может, все они были уже нетвёрдыми на ногах?» (СИ, 563). Если, таким образом, «подлинная оценка жизни» зависит «от преобладающих и господствующих настроений» (13, 218), то Ницше требует: «Высшее суждение о жизни — только из высшей энергии жизни … Вялые, нищие духом не могут судить о жизни» (10, 420). Он не приемлет даже и вопроса о ценности жизни, ибо таковой обнаруживает «предубеждение, вызываемое страданием». Этому Ницше противопоставляет факты и надежду: «Смелые и творческие люди не принимают никогда радость и страдание за последние ценности … надо стремиться и к тому и к другому … Нечто усталое и больное у метафизиков … сказывается в том, что они выдвигают на первый план проблемы радости и страдания» (ВВ, 274).

Но тем самым было бы достигнуто немного, если бы на этом философствование Ницше заканчивалось. Критерием опыта на границе стал бы некий частный аспект мира, точка зрения, пригодная для открытия биологических фактов. Но философствование Ницше не терпит крушения и не сводится к учению о декадансе, скорее, оно идёт своими путями, глубже постигая первоистоки. Основной вопрос, который в области обосновываемого созерцания невозможен, а в области биологии и медицины и вовсе принижается до функции какого-то симптома и по существу отменяется, по ту сторону разума оказывается поднят вновь и для Ницше становится актуальным в своей подлинной серьёзности.

Критика разума у Ницше (см. аб. 728сл.) означала, во-первых, что бытие не есть разумное бытие и, во-вторых, что нашим разумом мы бытия достичь не можем. Но если разум и не есть бытие и бытия не достигает, то как тогда бытие вообще становится доступно? Похоже, что Ницше со своими идеями в конечном счёте везде словно проваливается в пустоту: рассматривали ли мы его понятия истины, его понятие человека, его видение будущего, всё заканчивалось либо противоречиями, либо неясными символами, либо словами, указующими направление, но по-прежнему неконкретными. Его «большая политика», столь богатая точками зрения, в целом никакого конкретного пути собой не представляла, сводясь к некоему неопределённому «творчеству»; его учение о воле к власти было метафизикой, временно абсолютизировавшей некий частный аспект мира вопреки собственному знанию об ошибочности данного метода. Мы слышим его позитивистские и натуралистические суждения, которые уже ничего не говорят там, где важно было бы найти как раз философское решение (при том что сам Ницше всегда высмеивал всякого рода позитивизм). То, что мы до сих пор слышали от утвердительной и требовательной философии, себя не оправдывало, это было не то, чем действительно живёт Ницше. Его философствование делает некий решающий скачок: именно там, где рассуждая о разуме Ницше, кажется, проваливается в пустоту, для него проявляется подлинное. Тем, что для разума кажется недоступным, живут и идеи, которые, взятые чисто в качестве таковых, распадаются. Каким же образом это бытие находит для Ницше своё осуществление — не в догматических учениях или каких-то определённых требованиях: они все вновь ставятся Ницше под сомнение — но в действительности? Такое осуществление обнаруживается помимо всякого разума, в том бытии, с которым Ницше сливается, которое есть он сам и из которого ему становится слышен призыв поступать и вести себя в соответствии с тем, откуда эти идеи начинают свой путь и куда они возвращаются. «Пустота» у Ницше остаётся лишь до тех пор, пока мы не помним об этом бытии или не находим связи с ним.

Философствование Ницше, достигая бытия в конечном счёте именно там, где разум не представляет собой никакого первоистока и не даёт никакого ответа, а становится, скорее, лишь одним из средств сообщения бытия (эта позитивность проходит сквозь все труды Ницше), не ограничивается тем, что доступно познанию в соответствии с неким определённым методом, и теперь это можно изложить следующим образом.

Решающее Да, исходя из знания и на основе понимания невозможное, берёт своё начало в сущности. Осуществление подобного приятия в действительности есть нечто, называемое Ницше «состоянием».[52] Психологически это можно обозначить как настроение, этически — как позицию, но это нечто является объемлющим и тем самым оно больше того, что представляют собой исследуемые психологическими методами состояния и конструируемые по своему этическому смыслу позиции. Это — вот-бытие экзистенции, которое как таковое никогда в достаточной мере не становится предметом; это — открытость бытия, которое само есть собственный опыт и которого нет без этого самопознания в опыте, которое познаёт в опыте не какое-то чуждое иное, а исключительно посредством себя познаёт в опыте всё то, что вообще есть. Это — основа, первоисток и граница всего нашего сознания бытия, а в нём — нашего Да или Нет вот-бытию.

Ницше, который назвал это объемлющее «состоянием», видит в нём «первоисток идеи»; в идее «выражается в знаках нечто от нашего общего состояния» (14, 41).

Поэтому идея не может добиться от сознания бытия ничего существенного, будучи, скорее, порождаемой таковым. Поэтому и «последняя ценность вот-бытия» не может быть «следствием понимания», но сама есть «состояние, предпосылка познания» (14, 14).

Так как состояний много, Ницше может относиться к их возможности положительно или отрицательно, в зависимости от их вида. Он может отвергать их: «мы не верим всем тем экзальтированным и предельным состояниям, когда мнят, будто “хватают истину руками”» (14, 15); он выступает «против какого бы то ни было успокоения созерцательных состояний» (16, 311); против стремления к какой-то нечеловеческой, божественной форме существования, которая фактически представляет собой экстаз или глубокий сон (13, 75). Он может усматривать пользу в состояниях, выявляющих первоисток бытия как таковых: «душевные состояния как высшие из имеющихся на сей день достижений» (14, 322); но никакое состояние не является для него абсолютным: «Мы не можем желать какого-то одного состояния» (14, 267); он может гордиться, «что множество внутренних состояний» у него “огромно”» (15, 56), и осознавать задачу, встающую при работе над тем или иным философским произведением: «различные возвышенные состояния, которые у меня бывают, как основа различных глав и их материала, как регулятор господствующей в каждой главе манеры исполнения, выразительности, пафоса — достичь таким образом отображения моего идеала …» (12, 247).

Следствием является констатация того, что нельзя научить понимать, что такое философ, «это нужно “знать”», и знать в силу собственных «философских состояний» (ПТСДЗ, 337; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Философия есть не что иное, как «выражение исключительно высоких душевных состояний» (14, 322), а любовь к философии — «любовь к состоянию, к чувству духовного и нравственного совершенства — к одобрению и приятию, которые диктуются неким переполняющим ощущением силы придавать ту или иную форму» (13, 75). Ранг состояний и ранг проблем соотносятся друг с другом. «Наконец, существует градация душевных состояний, которым соответствует градация проблем; и высшие проблемы беспощадно отталкивают того, кто осмелится приблизиться к ним, не будучи предназначен для решения их величием и мощью своих духовных сил» (ПТСДЗ, 338).

Состояние делается для себя прозрачным в сообщении. Идея и символ суть выражение изначальных, самоподдерживающихся и только лишь интерпретирующих состояний слияния с бытием.

Сообщение происходит либо посредством мысленных конструкций, которые, хотя и были бы ничтожны, если их рассматривать как разумное знание, но в качестве языка, на котором говорит то, что лежит в их основании, открывают некую уникальную истину тому, кто получает его исходя из собственного бытия. (Теории Ницше для нас разделяются тогда по некоему в конечном счёте не рационализируемому критерию на такие, которые действительно представляют собой язык изначальных состояний бытия или контакта с бытием, и такие, которые укладываются в русло голой объективности как мнимого знания о действительности по типу докантовской догматической метафизики).

Либо сообщение происходит посредством образов, которые без какой-либо системы понятий или при частичном влиянии таковой мифологически выражают Да бытию. Языком становятся природа и ландшафт, стихии и жизнь. Апофеоз, рассказ, оформленный символ и песня выражают то же, что и идея, но в условиях непосредственного постижения, в то время как вес и связность этой поэтической форме сообщения также придаёт только идея.

«Состояния» как первоисток
Идеи, не сообщающие настоятельно необходимого знания о вещах в мире, либо представляют собой рациональную забаву, либо исходят из некоего основания, которое больше их и даёт им направление и содержание. В этом случае их предметно обособленный смысл адекватно сформулировать нельзя: понимающий должен слышать то, что пробуждается благодаря им, руководствуясь некими собственными основаниями.

Ницше говорит, исходя из своих состояний, и никакая из его идей не может сделаться близкой читателю, неспособному тоже незаметно войти в состояние, исходя из которого мыслил Ницше. Однако сами состояния не могут адекватным для них способом сделаться предметом, так как всякое предметное мышление и все определённые действия проистекают только из них как из несоизмеримого основания. Поэтому Ницше понимает: никакое из этих состояний нельзя сделать целью, и требует: «Первый тезис моей морали: не должно стремиться ни к каким состояниям — ни к собственному счастью, ни к собственному покою, ни к собственной власти над самим собой» (12, 137). Однако эти состояния попадают в поле зрения философствующей мысли: Ницше говорит также о состояниях, характеризуя их не косвенно, но непосредственно; он описывает их и конструирует их идеал. Несмотря на это, смыслом такого описания может быть лишь обращение к их возможностям, т. е. этот смысл не может быть прямым. Поэтому ясно, что ни одно из подразумеваемых Ницше состояний не может быть только лишь настроением или только лишь переживанием. Они являются, скорее, чем-то многосоставным и всепроникающим, неким первоистоком господствующих в жизни импульсов: в них и в их смене экзистенция приходит к осознанию себя самой и бытия. Но если их изображение неизбежно пользуется психологическими средствами, то всегда существует опасность неправомерного превращения этих состояний в чисто психические факты. Такое недоразумение, в случае Ницше становящееся уже тенденцией, должно быть максимально разъяснено, если только не будет усилено при кратком обзоре состояний, понимаемых Ницше в философском смысле; попытка такого обзора предпринимается ниже.

Первая группа: стремление к более широкому, более высокому, более далёкому, к преодолению без какой-либо цели.

Такое движение означает прежде всего состояние отрицания всех связей; освобождение от всего было для Ницше идеалом свободного духа: «в качестве наиболее желательного состояния ему достаточно того свободного, бесстрашного парения над людьми, нравами, законами и расхожими оценками вещей» (11, 9); такое состояние полного расслабления требует: «Не привязываться к личности, хотя бы и к самой любимой, — каждая личность есть тюрьма … Не привязываться к отечеству … Не привязываться к нашим собственным добродетелям и не становиться всецело жертвою какого-нибудь одного из наших качеств …» (ПТСДЗ, 273).

Но это состояние, которое в указанной форме лишь разрушает экзистенцию и отрывает от всякой историчности, которое как покой представляло бы собой ничто, а как движение осуществляется лишь путём непрестанного отрицания, похоже, достигает осуществления в некоей новой форме. Ницше упоминает «таинственный пафос — стремление к увеличению дистанции в самой душе, достижение всё более возвышенных, более редких, более отдалённых, более напряжённых и широких состояний» (ПТСДЗ, 379). Само движение как таковое обретает позитивность безграничного преодоления: «И если у тебя не будет больше ни одной лестницы, ты должен будешь научиться взбираться на свою собственную голову … Чтобы видеть многое, надо научиться не смотреть на себя … всё выше и выше, пока даже твои звёзды не окажутся под тобой! Да! Смотреть вниз на самого себя и даже на свои звёзды … лишь это осталось для меня моей последней вершиной!» (ТГЗ, 109).

Такое изначальное, экзистенциальное движение есть «нечто лёгкое, божественное и близко родственное танцу, резвости!» (ПТСДЗ, 338). В танцевальной песне к мистралю (ВН, 718сл.) это движение соединяется с ветром. Но пусть никто не думает, говорит Ницше, «что однажды неожиданно окажется в подобном смелом состоянии души, символ которого, пожалуй» — эта «танцевальная песня: такая смелая, необузданно весёлая отвага присуща мне менее всего» (14, 406).

Ощущая себя заодно с бытием, это движение говорит устами Заратустры: «Моё стремление к мудрости … моя великая, шумящая крыльями тоска … часто уносило оно меня вдаль, в высоту … туда, в далёкое будущее … Туда, где всякое становление мнилось мне божественной пляской и шалостью, а мир — выпущенным на свободу, невзнузданным, убегающим обратно к самому себе, — как вечное бегство многих богов от себя самих и новое искание себя, как блаженное противоречие себе …» (ТГЗ, 141–142).

Какой бы формы ни было это движение, кажется, что в качестве одного только движения оно разрушает человека. Оно не проявляет ещё никакого определённого содержания. Оно бесконечно в своей негативности и обладает позитивной сущностью только как негативность. Состояния, которым Ницше придаёт более определённое содержание связанного с человеком вот-бытия, описываются им только как позиции благородства, героизма, дионисийской души.

Вторая группа: основные позиции. Сочинения Ницше богаты характеристиками человеческой деятельности. При этом он повсеместно борется с традиционной, якобы общепринятой этикой, считающейся чем-то само собой разумеющимся, с «добродетелью», с духом тяжести, с лживостью и душевной убогостью. Но борется Ницше не против «морали», просто за жизнь, но за более высокую мораль. Он говорит, исходя из основных позиций возможной экзистенции, и развивает свой собственный этос прежде всего в трёх направлениях.

а) Благородство. Благородство основано на неколебимой, «безмолвной» самости. Ибо благородное бытие просто «есть»: знатные суть «правдивые, коим не нужно притворяться» (11, 256). Так как они существуют, исходя из некоего самого по себе надёжного основания, им не нужно и сомневаться в себе: «инстинктивные поступки и суждения суть проявление хорошего тона; самотерзание и разложение себя в самоанализе неблагородны» (14, 111).

При публичном общении благородный человек не демонстрирует себя, но представительствует. Ему свойственен «пафос дистанции» (ПТСДЗ, 379). Поэтому благородно «искать положений, в которых требуются устоявшиеся жесты» (16, 332); благородны «удовольствие от форм», «недоверие ко всякого рода несдержанности» (16, 331), «неторопливые жесты, да и неторопливый взгляд» (16, 330). Благородный в мире имеет «все основания выдвигать себя на первый план» (16, 332).

Из самости вытекают дальнейшие признаки благородного бытия. Оно способно быть стойким. Поэтому благородно «переносить бедность и нужду, да и болезнь … избегать мелких почестей … уметь молчать.[53] Переносить длительную вражду, не быть способным к лёгкому примирению» (16, 330ff.).

Благородное бытие способно иметь смелость подставлять себя злой воле других. Поэтому благороден «недостаток недоверия», который хотя и может в дальнейшем подвергнуть опасности и погубить собственное вот-бытие, т. е. содержит именно то, «над чем так часто глумятся и выше чего сознают себя корыстолюбивые и добившиеся успеха люди» (ЧСЧ, 454), но внешняя сторона бытия и успех не являются для него ориентирами. Для него справедливо, скорее, следующее: «Благороднее считать себя неправым, чем оказаться правым, особенно если ты прав. Только для этого надо быть достаточно богатым» (ТГЗ, 49). Благородный никого не будет стыдить (ТГЗ, 49; ВН, 623).

Благородно, далее, не уклоняться с беспокойством и расчётливостью от притязаний со стороны других, ибо мощь собственной натуры способна это выдержать. Благородная душа «будет охотно чувствовать себя обязанной к благодарности и не будет боязливо избегать случаев, при которых ей приходится обязываться» (ЧСЧ, 409).

Благородно говорить Да, любить, поддерживать общение с тем, к кому я могу относиться с приязнью и любовью. Благородный не умеет «жить не почитая» (15, 93). Он не может сказать Нет там, где сначала ответит утвердительно; если не остаётся совсем ничего, что он может любить, он должен поступить так: «где нельзя уже любить, там нужно — пройти мимо!» (ТГЗ, 128).

Бытие благородной души как бытие надёжно, ибо она не такова, «что способна к высшим взлётам, но такова, что немного возвышается и немного падает, однако всегда обитает в более свободной и просветлённой атмосфере и вышине» (СМИ, 269). О ней сказано: «Не сила, а продолжительность высших ощущений создаёт высших людей» (ПТСДЗ, 292). Благородному нет нужды ощущать страх перед собой, ждать от себя чего-то постыдного (ВН, 634).

У благородной души есть «какая-то глубокая уверенность» в самой себе, «нечто такое, чего нельзя искать, нельзя найти и, быть может, также нельзя потерять». Благородная душа «чтит сама себя» (ПТСДЗ, 399). Но: «Благородно стыдиться своих лучших вещей, ибо мы одни обладаем ими» (12, 225).

Благородный несёт в себе избыток, субстанцию в самом себе, и потому обладает «способностью к досугу» и «убеждением, что ручной труд в любом смысле, хотя и не позорит, но лишает благородства», он не считает чем-то высшим «прилежание в буржуазном смысле», как бы высоко он его ни умел проявлять и чтить (16, 331).

То, что благородство у Ницше всегда есть также социологический и психобиологический факт, а кроме того кажется характеристикой чистой действительности, не должно вводить в заблуждение относительно изначальной интенции, обращаемой к экзистенции: это выражение некоей бесспорной позиции, некоего приемлемого и приемлющего себя состояния.

б) Героическое существование. Так как вот-бытие человека для Ницше не окончательно, но должно быть преодолено, а сам человек может лишь приготовлять и быть переходом, он должен погибнуть. Он может знать об этой необходимости и принимать её по своей воле. Поэтому «героическое величие» Ницше называет «единственным состоянием приготовляющих». В них до́лжно «терпеть стремление к абсолютному закату как средству» (14, 267). «Героизм есть добрая воля к собственному закату» (12, 295).

Но основу героизма составляет не воля к закату как таковая, но одна цель, к которой сводится всё дело: «Героизм — это образ мыслей человека, стремящегося к такой цели, перед которой себя он уже вовсе не принимает в расчёт» (12, 295). «Видеть одну вещь, считать её единственным мотивом поступков и судьёю над всеми прочими поступками — это создаёт героя», но, добавляет Ницше — «и фанатика» (СЕТ, 386). Героичен не жертвенный порыв, который стремится к ничто и дело которого — слова, но жертвенная отвага, которая стремится к бытию и дело которой субстанциально: «В героизме речь идёт о самопожертвовании …, притом ежедневном и ежечасном, а кроме того ещё о чём-то гораздо большем: вся душа должна быть полна одним делом, а жизнь и счастье в сравнении с ним должны казаться безразличными» (черновик письма к Ре, Briefe an Schwester, S. 505).

Герой в сравнении со своим делом не только вовсе не принимает себя во внимание, но и дело, поскольку оно одно, должно в соответствии с судьбой вот-бытия уничтожить его: «мой созданный мною самим идеал хочет от меня и той и этой добродетели, т. е. заката вследствие добродетели; это героизм» (13, 124); поэтому «делает героем» следующее: «Одновременно идти навстречу своему величайшему страданию и своей величайшей надежде» (ВН, 623).

Этих определений героического недостаточно: их можно перепутать и они остаются подлинными, только если опираются на совершенно независимую самость: «Героическое состоит в том, что человек совершает великое (или величественно не совершает чего-то), не думая о соревновании с другими в глазах других. Герой, куда бы он ни шёл, всегда несёт с собой пустыню и священную неприступную границу» (СЕТ, 395). В то время как «большинство идеалистов сейчас же принимается за пропаганду своего идеала, как будто они лишились бы права на этот идеал, если бы он не получил всеобщего признания», для героя справедливо следующее: «действительный героизм заключается не в том, чтобы бороться под знаменем самопожертвования, преданности, героизма, а в том, чтобы вовсе не бороться … “Таков я, так я хочу, чтоб было, а вас пусть чёрт возьмёт”» (ВВ, 139–140).

Героический человек не тот, кто становится патетичным («стать патетичным означает отступить на одну ступень назад») (11, 326). Его отличает то, что он «стыдится пафоса» (11, 327).

Основным определением героизма остаётся опасность, основным импульсом героического существования — необходимость (zu müssen), а потому и желание (zu wollen) жить опасно; «тайна пожинать величайшие плоды … от существования зовётся: опасно жить!» (ВН, 628). Заратустра любит канатного плясуна, потому что тот «из опасности сделал себе ремесло» (ТГЗ, 13). Постоянная опасность, которую берёт на себя героизм, есть то, что впервые делает свободным: «Ибо что такое свобода? То, что имеешь волю к собственной ответственности. Что сохраняешь дистанцию, которая нас разделяет. Что становишься равнодушным к тяготам, суровости, лишениям, даже к жизни … Высший тип свободных людей следовало бы искать там, где постоянно побеждается высшее сопротивление … великая опасность делала из них нечто заслуживающее уважения» (СИ, 614–615). Необходимость опасности непосредственно относится и к тому, что на вид отстоит далее всего от риска — к науке: «Мне напевали что-то о тихом счастье познания — я такового не нашёл, да я и презираю его теперь. Я уже не хочу познания, лишённого опасности» (11, 385). Ницше имел дело не с безразличным произвольно взятым знанием, а с опасным знанием, знанием, которое угрожает. Только если для изначальной воли к знанию знание представляет собой не профессиональное занятие, а обнаружение сущего, возникает необходимость проявления мужества: sapere aude![54] Только с подлинного знания для Ницше начинается высшая опасность жизни, не известная тем, кто небогат мыслью: «Вы вовсе не знаете, что́ вы переживаете: вы бежите, словно пьяные, по жизни и валитесь временами с лестницы. Однако, благодаря вашему опьянению, вы не ломаете при этом себе конечностей … Для нас жизнь есть бо́льшая опасность: мы из стекла — горе, если мы столкнёмся! И всё кончено, если мы упадём!» (ВН, 604). Наука имеет для него ценность только как такая усиливающая опасность основа жизни: «Я хочу подвести к тому, что требуется героический настрой, чтобы посвятить себя науке» (11, 170). «Сколько истины выносит, на сколько истины отваживается дух? — это всё более становилось для меня измерителем собственной ценности … Заблуждение есть трусость … до сих пор принципиально запрещали всегда только истину» (15, 3).

Собственное героическое самосознание Ницше возникает в той пустыне, которая сложилась вокруг него. Он вынужден терпеть одиночество, которое для него тем тяжелее, что задача, поставленная им перед собой — в понимании катастрофы быть роком, призванным обеспечить эпохе движение, направленное против нигилизма, — как таковая настоятельно требует коммуникации. Хотя «героический носитель» этой задачи ждёт, что ему встретится кто-то, несущий на себе «хотя бы тысячную долю страданий и страсти», что кто-то разгадает его, но в конце концов он научается: «ничего больше не ждать, а кроме того … быть общительным, быть скромным, терпеть отныне каждого, терпеть по-всякому — короче, терпеть ещё немного больше …» (16, 347).

Но это геройство само по себе не есть для Ницше нечто наивысшее: «Что касается “героя”, то я не думаю о нём так же хорошо, как Вы. Тем не менее он является наиболее приемлемой формой человеческого существования, особенно если нет иного выбора» (Г. фон Штейну, 12.82.).

в) Дионисийская душа распознаётся Ницше в человеке, который, будучи максимально раскован, сближается со всем и способен вобрать его в себя, не завоёвывая, но преобразуя себя, становясь всем, что ему реально попадается, притягивает всё, что имеет сущность, и отдаётся ему, не теряя себя. У Ницше такая душа изображается прежде всего в двух местах: как «гений сердца» (см. выше, «Введение», «Зависимость понимания от природы понимающего», «Что Ницше хочет передать в своём сообщении») и в «Заратустре», где о ней сказано: «душа, имеющая самую длинную лестницу и могущая опуститься очень низко … душа самая обширная, которая далеко может бегать, блуждать и метаться в себе самой; самая необходимая, которая ради удовольствия бросается в случайность, — душа сущая, которая погружается в становление; имущая, которая хочет войти в волю и в желание, — убегающая от себя самой и широкими кругами себя догоняющая; душа самая мудрая, которую тихонько приглашает к себе безумие, — наиболее себя любящая, в которой все вещи находят своё течение и своё противодействие, свой прилив и отлив …» (ТГЗ, 151). Существенным для такой души является «лёгкость метаморфоз, неспособность не реагировать»; дионисийский человек «обладает наивысшей степенью понимающего и отгадывающего инстинкта, равно как и наивысшей степенью искусства передачи» (СИ, 599).

То, с чем соприкасается Ницше в этой дионисийской душе (особенно в её качестве гения сердца), это безграничная преданность, которую зрячая любовь испытывает к наиболее глубокому в человеке, к его экзистенциальным возможностям, всегда открывающимся при любых потрясениях подобной любви. Это Да человеку, которое не заимствует своё существование в какой-то бессодержательной гуманности, какова бы та ни была, но открывает в скрытом первоистоке то, что достойно приятия, выманивая его наружу, заставляя расти.

Приведённые основные этические позиции — благородство, героизм, дионисийская душа — выступают для Ницше проявлениями натуры, которая благодаря им сохраняет постоянство, обретает готовность и раскрывается. Совершенным же состоянием было бы состояние подлинной слитности с бытием.

Третья группа: способы слияния с бытием. Что-либо сообщить о таких состояниях можно лишь косвенно, посредством образов и символов. Многообразие способов, какими Ницше пытается это сделать, позволяет усомниться, всегда ли при этом подразумевается одно и то же. Скорее, кажется, что по мере раскрытия первоистока бытия происходит и преобразование опыта Ницше. В нижеследующем мы различаем три ступени: контемплятивное видение, мистическое единение с бытием, дионисийское опьянение.

1. В опыте контемплятивного видения правдивый человек узнаёт, что есть он сам и что есть бытие, как «великая разгадка бытия» (НР, 221): «нечто невыразимое, по сравнению с чем счастье и истина суть лишь идольские подделки, приближается к нему, земля теряет свою тяжесть, земные события и силы становятся сонными грёзами … Созерцателю чудится, что он только что просыпается …» (НР, 216; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Человек поднимается «в чистую атмосферу Альп и снегов, туда, где нет уже туманов и завес и где основные качества вещей выражаются в резких и застывших формах, но с совершенной понятностью!», где взгляд простирается «на великую, писанную образами книгу бытия, на окаменевшее учение о становлении». Человек преобразуется: «при одной мысли об этом душа становится одинокой и бесконечной … её состояние, этот новый и загадочный трепет без возбуждения», она расстилается над вот-бытием «как раскалённый красный свет, заливающий весь мир» (НР, 221; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Дело обстоит так, будто человек хочет воспротивиться этому страшному опыту, в котором он впервые становится правдивым человеком. Кажется, что все наши мероприятия направлены лишь на то, чтобы убежать от наших подлинных задач. «Каждое мгновение жизни хочет нам что-то сказать, но мы не хотим слушать эти таинственные голоса … мы ненавидим тишину и оглушаем себя». Повсеместно распространена спешка, потому что каждый бежит от самого себя и, страшась воспоминаний и внутренних переживаний, резкими жестами и громким шумом прогоняет их от себя. Когда затем для нас наступает миг пробуждения, мы оказываемся слишком слабы, чтобы терпеть его долго. Но так как в такие мимолётные мгновения мы даже очнуться своими собственными силами не можем, мы ищем тех, кто способен поднять нас до подлинной человечности. Это «подлинные люди, которые уже не звери — философы, художники и святые» (НР, 220).

То, что Ницше имеет в виду под этим описываемым указанным образом философским состоянием, содержит зародыш его позднейшей слитности с бытием. Но если далее он раскроет её на основании собственного опыта, то здесь он ещё приписывает свою мысль крупным философам; поэтому он говорит выразительно, многословно, в отдельных местах касаясь глубоких вещей, но дело обстоит так, будто истина, в точности как романтическая фантазия, ускользает. Поскольку состояния характеризуются как чисто контемплятивные, как знание о бытии, они суть то, что Ницше в дальнейшем как раз не считает проявлением открытости бытия: «тот, для кого объективность, созерцательность — это уже высшие состояния, тот знает не достаточно» (13, 16).

2. Преобразившись, Ницше во времена «Заратустры» испытал новые состояния мистического единения с бытием, описал их и позволил им выразиться в песне. В «Заратустре» это фрагменты «В полдень» (ТГЗ, 198сл.): «Тише, тише, не стал ли мир совершенен? … Что случилось со мной: слушай! Не улетело ли время? Не падаю ли я? Не упал ли я — слушай! — в колодец вечности?»; затем: «Возвращение» (ТГЗ, 131), «Семь печатей» (ТГЗ, 166), «Песнь опьянения» (ТГЗ, 229).

Совершенство мира обретает действительность. Испытано такое Да, в которое вмещается всё, что есть. Это любовь к бытию в его вечности:

О, внемли, друг!
Что полночь тихо скажет вдруг?
«Глубокий сон сморил меня, —
Из сна теперь очнулась я:
Мир — так глубок,
Как день помыслить бы не смог.
Мир — это скорбь до всех глубин, —
Но радость глубже бьёт ключом:
Скорбь шепчет: сгинь!
А радость рвётся в отчий дом, —
В свой кровный, вековечный дом!»
(ТГЗ, 235)
В дионисийском состоянии высшие люди достигают вершины своей жизни: «дух тогда точно так же обживает чувства и осваивается в них, как чувства осваиваются в духе и обживаются в нём … у таких совершенных и хорошо удавшихся людей наконец просветляются все из возможных чувственных проявлений упоения символами высшей духовности; они ощущают в себе своего рода обожествление тела и далее всего отстоят от философии аскетов». Такое упоение в его воистину совершенном виде Ницше видел у греков: «От тех высот радости, на которых человек всецело ощущает себя самого некоей обожествлённой формой и самооправданием природы, до радости здорового крестьянина и здорового получеловека-полуживотного — всю эту длинную невообразимую лестницу цветов и оттенков счастья греки называли … Дионис» (16, 388ff.). В качестве таких состояний, «в которых мы придаём вещам просветлённость и полноту … пока они не начнут отражать нашу собственную полноту и удовольствие от жизни», Ницше называет следующие: «половое влечение, опьянение, приём пищи, весна, победа над врагом, ирония, отважное деяние, жестокость, религиозный экстаз. Главным образом три элемента: половое влечение, опьянение, жестокость — все принадлежат к древнейшим праздничным увеселениям человека» (16, 228ff.).

В своём представлении о дионисийском состоянии Ницше стремится свести воедино наиболее чувственное и наиболее духовное. Кажется, что в какой-то миг он прикасается к чему-то высшему, однако уже в следующий — сводит его к элементарному опьянению. Но даже в категорическом приятии элементарного имеет место упорное, словно от отчаяния, трансцендирование. Похоже, что от него вновь и вновь ускользает именно то, что было результатом наиболее подлинного постижения бытия. Ницше до такой степени даёт волю своему мышлению, что для него исчезают все различия — так, как это бывает у мистиков, однако в совершенно иной сфере.

Чувственное просветляется уже не как чисто природное событие. У Ницше оно впервые становится шифром бытия, раскрывающимся в упоении символами. Однако формулировки Ницше, порой отражающие положение дел исключительно в сфере чувственного, оказываются ограниченными тем, что первоначало, благодаря которому чувственное в процессе упоения символами и обретения высшей духовности, существует не постоянно. Дело оборачивается таким образом, будто радость жизни как таковая, даже независимо от того воодушевления, которое даёт соотнесённая с трансценденцией историчность, уже могла бы иметь характер высшего символа.

Данной совокупностью «состояний» — движения преодоления, затем благородного бытия, героического существования, дионисийской души, наконец, мистического слияния с бытием — очерчивается круг того, в чём Ницше обретает изначальное и объемлющее абсолютное сознание экзистенции, в котором берут начало всякое истинное мышление, сообщение, действие, поведение, способ бытия мира, Да вот-бытию; но само это абсолютное сознание поэтому не может, как если бы оно было только лишь вот-бытием в мире, в свою очередь быть обусловлено чем-то, что существует только для него и есть только часть целого. Здесь, перед первоистоком экзистенциального бытия, вопрошание и знание прекращаются. Если мы окинем общим взглядом все эти состояния у Ницше, то для их совокупности окажется характерным следующее.

В них заключён некий призыв, уклониться от которого едва ли кто-то может: безграничная широта, благородство, героизм, всеприятие распахнутой души, просветлённость существования — каждая из этих возможностей затрагивает то, что может быть обнаружено в нас самих.

Однако все изображения сильны только по своей форме. Призыв обусловлен тем основным импульсом, который тем чище, чем менее содержательным он становится в изображении.

Круг оказывается по-своему замкнут, что для Ницше характерно. Детальному описанию этого абсолютного сознания недостаёт любви. Её место занимает «дионисийская душа», которую мы можем интерпретировать как любовь. Там, где Ницше упоминает о любви — говорит ли он об изнурительных поисках истины (см. аб. 781), об amor fati (см. аб. 1298сл.), о неисторическом Да вот-бытию, высказывает ли положения вроде: «всякая великая любовь хочет большего, чем любовь», — он никогда не говорит о ней как о самостоятельном начале. Далее, у него отсутствует ирония и юмор; юмор натуре Ницше вообще практически не свойственен: он был способен на чёрный юмор, собственно души юмора лишённый; иронией он пользуется как острым оружием, но не применяет её при раскрытии первоистока, где она выполняет защитную и усиливающую функцию. Нет места для страха и совести: они отсутствуют вынужденно, ибо Ницше отвергает их ценность и истинность. Достигая замечательной ясности, Ницше касается абсолютного сознания рассчитывающей только на себя, героически независимой экзистенции — так в нём говорит неотъемлемая истина человеческого бытия. Но сознание это оборачивается парадоксальной лишённой Бога самостью, некоей глубиной безбожия, независимость которой, вопреки её собственному смыслу, эти ограниченные словесным выражением формулы, похоже, вводят в рамки отдельных причинно-следственных связей в мире.

«Да» в продумывании бытия
Изображение состояний на самом деле и не может увенчаться успехом, потому что всякое изображение вынуждено пользоваться средствами, которыми затрагивается нечто особенное в мире, а не объемлющее этих состояний. Вместо того чтобы передавать себя непосредственно, они вынуждены делать это главным образом косвенно — при помощи идеи и символа. То и другое имеет иной, раскрываемый философскими средствами характер, если направлено не на какие-либо предметы в мире, а на основу бытия.

Абстрактное мышление в том виде, в каком оно осуществляется у Ницше, для начала требует прояснения, а при условии такового есть форма сообщения подлинного. Такое направленное на само бытие, на первый взгляд теряющее всякую почву в мире мышление есть философствование, относительно которого Ницше признаёт: «Абстрактное мышление для многих есть тягостный труд, для меня — в хорошие дни — праздник и упоение» (14, 24). Это абстрактное мышление отнюдь не пустая абстракция, но пронизано иным, которое есть само бытие: «Чья мысль хотя бы один раз перешла мост к мистике, тот не уходит уже оттуда без клейма на всех своих мыслях» (12, 259); к ницшеву продумыванию бытия точно так же относится положение о происхождении такой мистики: «От совокупления скепсиса и страсти рождается мистика» (12, 259). Поэтому свой собственный философский путь Ницше описывает лаконичной формулой: «новое чувство власти: мистическое состояние и наиболее светлая, наиболее отважная разумность как путь к нему» (14, 322).

Это мышление стремится к тому, чтобы в знании о бытии развить собственную сущность мыслящего: «Ищут образ мира в такой философии, которая дала бы нам наибольшее чувство свободы, то есть при которой наиболее могущественный из наших инстинктов мог бы свободно проявиться. Так же будет обстоять дело и у меня» (ВВ, 178; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Метафизические идеи Ницше представляют собой сообщение содержания понимающих себя благодаря им состояний его благородного бытия; для других они призваны стать пробуждающими силами, вызывающими эти «состояния», а тем самым их самих как экзистенцию к бытию. Это относится, в сущности, ко всем главным идеям Ницше, но в исключительном смысле к тем, которые впечатляли и наполняли его как никакие другие: он мыслит бытие как «становление» и как «вечное возвращение» и ведёт себя по отношению к нему, будучи исполнен «amor fati».

Становление
Становление есть ницшево абстрактное, не обосновываемое, для него всегда само собой разумеющееся первичное воззрение на бытие: какого-либо только лишь стабильного, покоящегося бытия для Ницше не существует. «Нельзя допускать вообще никакого сущего» (ВВ, 350; перевод данного фрагмента исправлен — пер.), потому что оно есть иллюзия и потому что оно, как нечто якобы прочное и лучшее, обесценивает непрестанное становление, которое и есть единственное действительное бытие. Установления нет цели, к которой в конце оно позволило бы прийти. Оно не видимость. В целом его невозможно обесценить. Оно есть то, что есть, и ничего кроме этого.

Единственным философом становления для Ницше с давних пор и до конца был Гераклит. О нём он никогда не говорит отрицательно. Уже его первое изложение философии Гераклита (10, 30ff.) одновременно отражает его собственное мышление о становлении, а тем самым также мышление об осуществлении становления через противоположности в состязании, мышление о необходимости, справедливости и невинности становления.

Воззрение Ницше на становление можно философски понять как трансцендирующее всякую определённость мышление, которое сводит всякий способ вещного бытия и пространство ко времени, время же воспринимает как само становление и как бы терпит на нём крушение. Дело обстоит так, будто на времени его трансцендирование прекращается: действительность вре́менности становится абсолютной.

Философствуя о «становлении», Ницше, тем не менее, на становлении не останавливается, но вновь обращается к бытию, а именно: во-первых, рассматривает бытие как постигаемую при помощи тех или иных понятий жизненную необходимость в вот-бытии, во-вторых, философствуя, трансцендирует к самому бытию, в третьих, занимает определённую экзистенциальную позицию.

1. Немыслимость становления и жизненная необходимость бытия. Учение о суверенном становлении не является для Ницше отправной точкой знания о бытии. В этом учении он не знает, что есть бытие, ему лишь приходится трансцендировать всякую мыслимую форму бытия, переплавляя её в бесформенную основу. Мыслящий рассудок достичь становления не способен. Там, где он мыслит, он вынужден и некое бытие определять как стабильное. «Наш интеллект не настроен на понимание становления, он стремится доказывать всеобщую застылость» (12, 23). Но если я, таким образом, могу мыслить лишь то, что в том или ином смысле оказывается сущим, то справедливо следующее: «Познание и становление исключают друг друга» (ВВ, 239). Для мышления характер становящегося мира оказывается «не поддающимся формулировке», «ложным» и «себе противоречащим» (ВВ, 239).

Если познание никогда не есть познание становления, но есть лишь познание сущего (допущение сущего необходимо, чтобы иметь возможность мыслить и заключать — ВВ, 239), то всякое сущее по Ницше — фикция. Некий род становления, жизнь, создаёт себе иллюзию сущего. Предшествовать этому должна воля к созданию возможности познания. Всякая жизнь, чтобы иметь возможность жить, должна иметь как бы некий горизонт, в котором ей является уже не становление, но определённое, себе равное бытие, в этой форме выступающее условием жизни. Ибо без фикции сущего жизни нет. Становление же, взятое как мыслимое бытие, не может быть горизонтом для чего-либо живого: если бы такого рода живому, вместо того чтобы, как полагается, верить в сущее, пришлось бы верить в становление, оно должно было бы погибнуть. Поэтому Ницше может назвать философию становления учением, которое он считает «истинным, но смертельным» (НР, 163). Ибо «последняя истина о ходе вещей не допускает усвоения, наши органы настроены на заблуждение» (12, 48).

2. Трансцендирующее восстановление бытия в философии становления. Становление, хотя и немыслимо, всё-таки есть само бытие; бытие же для нас есть истолкование, которое жизнь (воля к власти) так или иначе произвела для себя в качестве своего условия. Объемлющее учение о становлении не способно к мысленному развитию, ибо всякая мысленная определённость означает истолкование и потому вновь охватывало бы то или иное стабильное бытие. Идея, мыслящая бытие, есть для Ницше лишь орудие становящейся, создающей себе свой необходимый горизонт жизни, которая, как становление, опять-таки не имеет никакой возможности быть мыслимой.

Как же быть, если философ, несмотря на это, желает понять становление как бытие в его истинности? Если жизнь не может обладать видением становления и не может отказаться от познания бытия, не умерев от этого, то относится ли это и к философствованию, которое есть жизнь?

На это, во-первых, можно ответить, что для Ницше в его первоначальном воззрении на становление бытие на самом деле восстанавливается, а именно как круговорот вечного возвращения: «Что всё возвращается, это есть крайняя степень приближения мира становления к миру бытия» (ВВ, 295). И эта идея, в понимании Ницше, происходит из его живого философствования: «Сообщать становлению характер бытия — это есть высшее проявление воли к власти» (ВВ, 295; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Во-вторых же, такое бытие, которое для философски трансцендирующей идеи проистекает из становления, следует радикально отличать от бытия, которое возникает посредством воли к власти из закрепления своей мыслимости как знание о вещах в мире. Это — бытие как таковое, исчезающее, если его рассматривать как мыслимый предмет, это — вечность как основа и граница всякой предметности и всякого вот-бытия.

Ницше в своём философствовании осознавал то подлинное для него бытие, которое не является только становлением, поскольку само не становится, и не является каким-то частным бытием в мире; он подразумевает именно его, когда в связи с темой вечного возвращения говорит: «Круговорот это не что-то ставшее, это первичный закон. Всякое становление происходит внутри этого круговорота» (12, 61). Поскольку «воля к власти» есть метафизический знак бытия, эта «не-ставшесть» относится и к ней: «То, что является причиной факта развития вообще, не может быть найдено при помощи тех методов, к которым мы прибегаем при исследовании самого развития; мы не должны стремиться понять развитие как нечто становящееся, и ещё менее как нечто ставшее … “Воля к власти” не может быть ставшей» (ВВ, 339; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

3. Экзистенциальный смысл преодоления бесконечного становления. Для Ницше возвращение в философствовании от суверенного становления к бытию есть не просто мысленный процесс, в нём происходит изменение экзистенциальной позиции.

В условиях, когда состояние современной эпохи с её всеобщим разложением всех значимостей, с её релятивированием всего бытия и всех ценностей становится «отображением всеобщего бытия», и жизни теперь грозит Нет, родившееся из отвращения к бессмысленности и бесплодности этого голого становления, Ницше рассматривает свою идею как какую-то панацею: «Против парализующего ощущения всеобщего разрушения и неоконченности я выдвинул идею вечного возвращения» (ВВ, 178).

Когда от видения бесцельности становления возникает безразличие к собственному вот-бытию, поскольку бытие рассеивается в безграничном, тогда разрушения, вызываемые становлением, влекут за собой позитивный подход к настоящему — вот основная идея amor fati.

Вечное возвращение
Идея вечного возвращения у Ницше философски сколь существенна, столь и сомнительна, поскольку для него она была наиболее впечатляющей, тогда как после него никто другой, пожалуй, не был взволнован ею всерьёз; для Ницше она составляет решающий момент его философствования, в то время как те, кто осваивал наследие Ницше, пытались большей частью обойтись без неё.

В простом изложении данное учение гласит: бытие представляет собой не бесконечно новое становление, но в чрезвычайно большие промежутки времени — в «великий год становления» (ТГЗ, 160) — всё повторяется. Всё, что есть, уже было бесконечное число раз и ещё бесконечное число раз повторится. «Всё повторилось: Сириус, и этот паук, и твои мысли на данный час, и эта твоя мысль, что всё повторяется» (12, 62), «и этот лунный свет между деревьями, также и это вот мгновение и я сам» (ВН, 660). В символической форме говорится: «река всё снова и снова течёт назад в себя, и всё снова и снова входите вы в ту же реку, будучи теми же» (12, 369); или: «вечные песочные часы бытия переворачиваются всё снова и снова» (ВН, 660). Звери Заратустры воспроизводят ему это учение в следующих словах: «Всё идёт, всё возвращается; вечно вращается колесо бытия. Всё умирает, всё вновь расцветает, вечно бежит год бытия … В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого “здесь” катится “там”. Центр всюду. Кривая — путь вечности» (ТГЗ, 158).

Тем не менее, если мы предположим, что в таком несложном представлении это учение обладает философским содержанием, мы ошибёмся. Гладкость изложения разрушает смысл учения. Поэтому Заратустра называет зверей, пересказавших учение, «шарманками» и упрекает их: «вы уже сделали из этого уличную песенку?» (ТГЗ, 158).

Для правильного понимания необходимо все идеи, высказанные Ницше по поводу вечного возвращения, собрать вместе. Тогда можно усмотреть некое физикалистски обоснованное учение о космосе, которое как таковое, однако, не может быть принято во внимание, ибо дело заключается как раз в трансцендировании этого учения по направлению к бытию, сущностно отличному от какого бы то ни было чисто физикалистского или механистического бытия в мире. Идея развивается дальше не столько благодаря своему предметному содержанию, как если бы речь шла о некоем объекте исследования, сколько благодаря тому, что она призвана делать «наибольший упор» на сознании бытия человеком: кто её правильно поймёт и выдержит, тот сбережёт в ней свои силы, идея повлечёт за собой некий отбор и станет средством возвышения человеческой природы в будущем.

Если подвергнуть эту идею критическому анализу, то её физикалистская составляющая будет представлять собой род неизбежно неудачного научного построения, её метафизическая составляющая — форму догматической метафизики наподобие докантовской, и в своём экзистенциальном значении она окажется выражением безбожия. Рассмотрение же, критически представляющее истину этой идеи, в то же время будет обнаруживать в этом мышлении содержание трансцендирующих жестов, ставших у Ницше адекватной формой сознания бытия, не связанного исключительно с этой идеей.

В идее возвращения, таким образом, не следует упускать из виду подобные колебания, когда она то выступает как поддающееся дефиниции учение с определённым содержанием, а затем вновь становится неопределённым символом веры, то ведёт себя как предмет физикалистского знания, то выполняет не связанные со знанием смысловые функции экзистенции.

Учение. Мысленные шаги Ницше, в ходе которых осуществляется эта единая идея, можно представить последовательно.

1. Обоснование учения. Ницше строит свои аргументы, исходя из трёх предпосылок. Во-первых, из факта непрестанного становления и изменения вещей: действительно, в данный конкретный момент оно не достигает никакого конечного состояния, продолжаясь далее. Во-вторых, из утверждения о бесконечности и одновременно в-себе-бытии времени: «для сущности характерно изменение, а значит и временность» (16, 398). «Пространство, как и материя, есть субъективная форма, время — нет» (12, 54). В третьих, из утверждения о конечности пространства (12, 54) и конечности энергии. Обе последние предпосылки не очевидны и недоказуемы. Ницше здесь и там пытается защищать их при помощи метода немыслимости противоположности: «некая неограниченная энергия для нас совершенно немыслима» (12, 57). «Мир как энергию неправомерно мыслить неограниченным, ибо его объективно нельзя мыслить таковым — мы запрещаем себе понятие бесконечной энергии как с понятием “энергии” несовместимое» (16, 397). Тем самым он фактически касается проблем, развивавшихся в кантовском учении об антиномиях, при том что сами эти проблемы ему не становятся ясны; поэтому он оставляет без внимания усмотренное Кантом обстоятельство, что относительно целого ни с помощью только закона противоречия, ни каким-либо иным образом никаких значимых определённых высказываний сделать невозможно, хотя в иной связи он этим усмотрением пользуется. Из предпосылок, которые, таким образом, остаются необоснованными, Ницше теперь делает выводы.

Во-первых: «Бесконечно новое становление невозможно, ибо оно есть противоречие, так как предполагало бы бесконечно возрастающую энергию; но из чего она должна была бы расти!» (12, 52). Если энергия не растёт, то существуют лишь две возможности: либо конечное состояние некоего неподвижного устойчивого равновесия, либо вечное возвращение. Если исключить возможность равновесия, то справедливо следующее: «Закон сохранения энергии требует вечного возвращения» (16, 398).

Во-вторых: Так как энергия конечна, «количество положений, изменений, комбинаций и проявлений этой энергии хотя и чрезвычайно велико и практически не поддаётся измерению, но также всякий раз определённо и не бесконечно»; а так как время бесконечно, «все возможные проявления должны уже присутствовать. Следовательно, моментальное проявление должно представлять собой повторение, и, таким образом, содержать в себе то, что его породило … Всё было бесчисленное количество раз» (12, 51; 53; 57).

В-третьих, так как все возможности уже присутствовали, то должны быть сами по себе невозможны те состояния, присутствие которых исключало бы теперешнее фактически трансисторическое состояние; но это значит, что невозможно конечное состояние, равновесие, неподвижность и застылость бытия; ибо стоило бы равновесию, конечному состоянию прийти хоть на миг, и оно уже не ушло бы. Из-за бесконечности времени состояние покоя, будь оно возможно, наступило бы (12, 55–56; 16, 396). Тот же факт, что «равновесие никогда не достигается, доказывает, что оно невозможно» (16, 398). Если же допустить, что некогда существовало состояние, абсолютно равное тому, что есть в данный момент, то такое допущение, в отличие от допущения равновесия, которое когда-нибудь наступит, нынешним моментальным состоянием не опровергается (12, 55).

Ницше считал возможным физикалистское и математическое обоснование данного учения. В 1882 году благодаря новым курсам в университете он намеревался создать для него научные основы. До этого дело не дошло, ибо такой путь для философского смысла этой идеи и не был основным. В относящихся к этой теме фрагментах рукописного наследия Ницше строит свои аргументы на основании некоей логики (закона противоречия и «мыслимости»), в которую он в иных случаях не верит; приспосабливаясь к современному ему научному духу он стремится представить то, что для него выступает фундаментом подлинного знания о бытии, отчасти как результат принудительной науки.[55]

2. Трансцендирование данной идеи как упразднение физикалистского учения. Кажется, что это учение механистично; кажется, что его моделью является мыслимый круговорот отдельных событий в мире, а затем оно перенесено на мир в целом. Уже эта модель, никогда не обнаруживающая в отдельных процессах в мире полностью тождественного повторения того же самого, самому Ницше служит возражением против такого механистического круговорота: «Не является ли уже существование какого бы то ни было различия и неполной кругообразности в окружающем нас мире достаточным контраргументом против равномерной круговой формы всего существующего?» (12, 58ff.). Но если круговорот, таким образом, и не ведёт механически к возвращению того же самого, то, во всяком случае, общее положение всех сил возвращается; но если от этого абстрагироваться, то совершенно недоказуемо, было ли или будет когда-либо нечто то же самое. «Кажется, что такое общее положение образует качества заново, вплоть до мельчайших подробностей, так что два различных общих положения не могут иметь ничего одинакового» (12, 51). Однако решающим является то, что Ницше вообще радикально отличает круговорот как возвращение в целом вот-бытия в мире от всех возможных механических круговоротов в нем. Говоря о возвращении, он имеет в виду мировое развитие, в котором «наиболее общая форма бытия» была бы ещё не механическим миром: возникновение механического мира внутри целого было поначалу незаконной игрой, достигшей в конце концов некоей устойчивости, так что наши механические законы оказываются не вечными, но ставшими, ставшими как исключение и случайность. «Кажется, что мы нуждаемся в некоем произволе, в действительном отсутствии закономерности, в первичной глупости, которая не годится даже для механики». Закономерность, которую мы видим, не является каким-то первичным законом, она есть лишь произвол, ставший правилом (12, 59). Вечное же возвращение (цикл), должно относиться к «наиболее общей форме бытия», а не к отдельным событиям в нём, наподобие механических.

Выражаясь вообще, вечное возвращение, так как оно касается бытия в целом, нельзя мысленно приспосабливать к какой-либо особенной форме вот-бытия. Поэтому Ницше выделяет его: «Остережёмся мыслить закон этого круга как ставший, по ложной аналогии круговых движений внутри цикла. Не было сначала хаоса … а в конце — устойчивого кругообразного движения всех сил; скорее, всё оказывается вечным, не-ставшим: если хаос сил был, то и хаос был вечен и возвращался в каждом цикле» (12, 61). Таким образом, круг возвращения не подобен действительным или мыслимым круговоротам в мире; он неопределим, тогда как последние оказываются только определёнными. И первичный закон этого круговорота не подобен законам природы: его невозможно представить в качестве модели, невозможно определить, тогда как законы природы представляют собой действующие правила событий в мире. Необходимость возвращения также имеет иной характер, чем необходимость того или иного закона: «Поверим в абсолютную необходимость вселенной, но остережёмся утверждать о каком-либо законе, будь это даже примитивно-механический закон нашего опыта, что он господствует во вселенной и представляет собой некое вечное качество» (12, 60). Закон цели также не может проявляться в необходимости возвращения: «Хаос вселенной, исключающий какую бы то ни было целевую деятельность, не противоречит идее круговорота: последний представляет собой как раз нерациональную необходимость» (12, 61). Поэтому Ницше верит, что мир «имеет “необходимое” … течение, но не потому, что в нём царят законы, а потому, что абсолютно нет законов и каждая власть в каждое мгновение выводит своё последнее заключение» (ПТСДЗ, 258).

Что есть наиболее общее, то есть совершенно непостижимое, что есть это вечное возвращение в целом, невозможно определить ни исходя из какого-либо бытия, органического ли, или механического, ни исходя из какой бы то ни было закономерности, ни прибегая к геометрической форме круга. Но всё это для Ницше может оказаться выражением преходящих символов, смотря по тому, что именно в этой связи должно быть сказано. Так, скажем, механика неорганической материи есть символ, если речь идёт о выражении радикальной возможности тождественного повторения, лишённого всякой историчности: неорганическая материя «ничему не научилась, она всегда без прошлого! Если было бы иначе, то повторения никогда не могло бы быть, ибо всегда возникало бы нечто из … нового прошлого» (12, 60). Однако если, наоборот, целое рассматривается как напоминающая и преобразующая история, то говорится следующее: «Ты не знаешь этого? В каждом действии, совершаемом тобою, повторяется вкратце история всего свершившегося» (12, 370).

Отвергнув смешение цикла возвращения, его первичного закона и его необходимости с теми или иными круговоротами в мире, Ницше осуществляет трансцендирование при помощи категорий (необходимость, закон) за пределы этих категорий, во тьму бытия, однако таким образом, что тотчас вновь склоняет к представлению о некоем действительном мире как о «наиболее общей форме бытия», ставя тем самым на место достижимой в рамках формального трансцендирования философской трансценденции гипотезу мира. В этом случае Ницше, за отсутствием достаточного логического осознания методов своего фактического философствования, способен забыть, чего он, собственно, хочет, и, будучи зависимым от науки своего времени, стремиться к математически-физикалистскому обоснованию в смысле доказательства своего учения. Тем не менее движущей философской силой данной идеи остаётся трансцендирование.

3. Момент идеи. Выяснение происхождения данной идеи у Ницше не является каким-то праздным интеллектуальным занятием, это происхождение представляет собой опыт бытия в некий момент, то, что, создав идею, посредством неё придало этому моменту решающий метафизический смысл.

Ницше с подчёркнутым вниманием запечатлел момент возникновения концепции: «Мысль о вечном возвращении … относится к августу 1881 года … Я шёл в этот день вдоль озера Сильваплана через леса; у могучего, пирамидально нагромождённого блока камней, недалеко от Сурлея, я остановился. Там пришла мне эта мысль» (ЭХ, 743–744). И ещё раз: «Бессмертен момент, когда я зачал возвращение. Ради этого момента я терплю возвращение» (12, 371). Данный момент — это явно не момент какой-либо привычной догадки.

Если мы зададимся вопросом о своеобразном опыте, придающем этому моменту такой вес, то психологического исследования не получится. Ибо неважно, было ли у Ницше в числе его аномальных состояний и известное состояние déjà vu[56]: переживание настоящего, как будто всё до мельчайших подробностей однажды уже точно так же переживалось. На это могли бы указать определённые наглядные образы данной идеи: «И этот медлительный паук, ползущий при лунном свете, и этот самый лунный свет, и я, и ты, что шепчемся в воротах, шепчемся о вечных вещах, — разве все мы уже не существовали? … И вдруг вблизи услышал я вой собаки. Не слышал ли я уже когда-то этот вой собаки? … Да! Когда я был ребёнком, в самом раннем детстве: тогда я слышал собаку, которая так выла» (ТГЗ, 113). Формально был бы справедлив вывод, который из подобной достоверности возвращения какого-то произвольно взятого момента делается применительно ко всему вот-бытию: «Если бы повторилось хоть одно мгновение мира, сказала молния, то должны были бы повториться все» (12, 370).

Решающим является исключительно то значение указанного момента, которое он имеет благодаря своему философскому содержанию. Если этот момент есть одновременно момент открытости бытия, то есть вечность, то возвращение — это лишь символ этой вечности. Ницше было знакомо трансцендирующее прекращение течение времени как открытость бытия в данный момент: «в час совершенного полудня» он позволяет Заратустре сказать: «Тише! Тише! Не стал ли мир совершенен? … Не упал ли я — слушай! — в колодец вечности?» (ТГЗ, 199–200). Этот полдень есть «полдень и вечность» (12, 413; 16, 414).

Полдень представляется Ницше одновременно символом всемирно-исторического момента, который означает для него зачатие идеи: «В каждом цикле человеческого существования вообще всегда бывает некий час, когда сначала у одного, затем у многих, затем у всех возникает могущественнейшая идея, идея вечного возвращения всех вещей» (12, 63). Об этом моменте говорится: «Уж вновь стоит полуденное солнце познания: и, свернувшись кольцами, лежит в его свете змея вечности; это ваше время, вы, полуденные братья» (12, 426).

Таким образом, в «момент» идеи для Ницше экзистенциальная историчность, которая так или иначе есть вечность во времени, переплетается с историчностью бытия в целом, которая в вечном круговороте вновь и вновь, постигая себя, поднимается на определённую высоту в момент этой философской идеи; Ницше сам по себе, как мыслитель, выступает здесь не только исторической экзистенцией некоего индивида, не только тем, кто решительно трудится в пользу истории народа и человечества, но как бы общей осью общего бытия, круговой процесс которого в нём уже вновь пришёл к точке, которая есть «великий полдень, когда человек стоит посреди своего пути между животным и сверхчеловеком» (ТГЗ, 56). Поэтому значение этой идеи для Ницше несопоставимо ни с чем; никакая другая идея по важности не идёт с этой ни в какое сравнение. Ницше говорит незнакомцу: «Позволь рассказать тебе об идее, которая взошла предо мною подобно светилу и которая да воссияет тебе и каждому, ибо представляет собой своего рода свет» (12, 62). Влияние этой идеи, как он полагает, должно быть огромным. Чтобы символически объявить о нём, композиция «Заратустры» уже неявно ориентирована на эту идею: для того, кто её мыслит, данная идея опасна, как никакая другая; поэтому Заратустра должен сначала сам отважиться на неё — должен иметь мужество мыслить то, что он знает, причём в положении, критическом для всего своего преобразующегося при этом существа, — чтобы затем созреть и подготовиться к её возвещению, которое в то же время принесёт с собою его закат (ТГЗ, 156сл.). Ницше сообщил эту идею Лу Саломе и Овербеку тихим шёпотом, со всеми признаками ужаса, как тайну (Lou Andreas-Salomé, Fr.N.S. 222. — Bernoulli, Nietzsche und Overbeck II, 216ff.).

Как он мыслит себе влияние этой идеи в деталях, можно проследить в двух аспектах: во-первых, как Ницше понимает экзистенциальное значение этой идеи для отдельного человека, и затем, как он понимает её историческое значение для развития человечества в целом.

4. Экзистенциальное влияние идеи. Что произойдёт, если эта идея окажется истинной и будет понята как истинная или если (что для человека означает то же самое) в неё, по крайней мере, поверят как в истинную.

Этот первый результат для Ницше ошеломительно пугающ: «Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается! … Слишком мал самый большой! — Это было отвращение моё к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию!» (ТГЗ, 159–160). Идея давит: «существование, как оно есть, — без смысла, без цели, но возвращающееся неизбежно, без заключительного “ничто” … Это самая крайняя форма нигилизма: “ничто” (“бессмысленное”) — вечно» (ВВ, 38).

Тем не менее эта крайность способна обернуться своей противоположностью: полное, отчаянное отрицание — столь же полным приятием вот-бытия.

Идея, вместо того чтобы подавлять, перевоссоздаёт того, кто в неё верит: «Овладей тобою эта мысль, она бы преобразила тебя, каков ты есть … вопрос, сопровождающий всё и вся: “хочешь ли ты этого ещё раз, и ещё бесчисленное количество раз?” — величайшей тяжестью лёг бы на твои поступки!» (ВН, 660; в данном фрагменте восполнен имеющийся в цитируемом русском издании пропуск — пер.). Задачей теперь становится «жить так, чтобы ты мог хотеть жить снова». Это подобно новому этическому императиву, требующему ко всему, что я чувствую, желаю, делаю, есмь, применять следующий критерий: осуществляю ли я это так, чтобы мне хотелось осуществлять это вновь и вновь, бесконечное число раз; иначе говоря, могу ли я хотеть, чтобы это вот-бытие было таким вновь и вновь. Это только лишь форма, возможности наполнения которой содержательно безграничны. Ибо возможность желать вечного, пожалуй, каждому человеку может открываться отнюдь не общепринятым, а свойственным только ему способом: «Кому наивысшее ощущение даёт устремление, тот стремись; кому наивысшее ощущение даёт спокойствие, тот пребывай в покое; кому наивысшее ощущение даёт упорядочение, послушание, повиновение, тот повинуйся. Только пусть он отдаёт себе отчёт в том, что даёт ему наивысшее ощущение, и не боится никаких средств! Речь идёт о вечности!» (12, 64). Этот императив не требует никаких определённых поступков, способов поведения или образа жизни; возможны самые крайние противоположности, взаимно считающие друг друга лишёнными ценности. Лишь одного требует этот императив: «Наложим отпечаток вечности на нашу жизнь!» (12, 66).

Приятие, возникнув как результат обращения отчаянного отрицания в свою противоположность, неизбежно, стоит ему наступить лишь на миг, становится, по Ницше, неким Да всему, даже нежелательным и исполненным боли вещам. Ибо так как в вот-бытии всё связано со всем, то я, лишь на миг испытав то, ради чего я сказал жизни Да, вместе с нею принял и её условия, а тем самым и всю жизнь: «Утверждали ли вы когда-либо радость? О друзья мои, тогда утверждали вы также и всякую скорбь. Всё сцеплено … хотели ли вы когда-либо дважды пережить мгновение … Так хотели вы, чтобы всё вернулось!» (ТГЗ, 234); «одобрить один факт значит принять все» (13, 74). «Всякая радость хочет вечности всех вещей» (ТГЗ, 234).

В той мере, в какой Да вот-бытию зависит от того, прожит ли один единственный момент так, чтобы человек захотел переживать его вечно, вновь и вновь, этот человек для Ницше «спасён», даже если он пережил один только этот момент. Поэтому Заратустра счастлив, когда и встретившийся ему самый отчаявшийся, «самый безобразный» человек ради одного момента может сказать жизни: «Ну что ж! Ещё раз!» (ТГЗ, 230).

Однако фактически живое существо отнюдь не всегда может высказывать своё Да всему, как оно есть. Человек в мире нуждается в «защитных инстинктах презрения, отвращения, безразличия» и, быть может, ввергается ими в одиночество; но здесь, непосредственно застигнутый «в одиночестве», Ницше говорит: «там, где я всё ощущаю необходимо связанным, каждое существо для меня божественно» (13, 73ff.).

Это приятие всего бытия означает, что в пределах становления, «в каждое мгновение его» что-нибудь достигается — «и всякий раз одно и то же». Но что это такое, этого высказать нельзя, нельзя сказать, что это нечто всеобщее, что это трансценденция, что это истина, что это нечто определимое. Оно неисчерпаемо в бесконечной определимости и представляет собой чистую имманентность. Ощутимым его можно сделать, лишь пользуясь намёками. Это сущность самого утверждающего, так или иначе проявляющаяся в этом Да: «Спиноза достиг такой утверждающей точки зрения в той мере, в какой каждое мгновение имеет свою логическую необходимость», своим фундаментальным логическим инстинктом он достиг триумфа. Но это только один из возможных способов такого Да: всякая коренная особенность происходящего, если она ощущается индивидом как его коренная особенность, становится источником такого Да (ВВ, 39; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Но если «становление должно быть оправданным в каждый данный момент (или неподдающимся оценке, что сводится к тому же)», то из этого следует: «настоящее ни под какими видами не должно быть оправдываемо ради будущего или прошедшее ради настоящего» (ВВ, 349).

Высшее приятие жизни, к которому приводит идея вечного возвращения, если только она не оказывается губительной, имеет для Ницше характер освобождения и спасения.

В повиновении императиву жить так, чтобы я мог хотеть жить снова, одновременно с любовью к жизни, во-первых, достигается подлинное мужество, которое «убивает даже смерть», говоря: «Так это была — жизнь? … Ну что ж! Ещё раз!» (ТГЗ, 230).

С точки зрения же внутренней позиции идея вечного возвращения путём приятия ведёт, во-вторых, к терпимости; эта идея придаёт «внутренней жизни серьёзность, не сообщая ей злости и фанатизма по отношению к мыслящим иначе» (12, 63); что бы ни выдумывал каждый отдельный человек ради насаждения любви к собственной жизни, «другой с этим согласится и должен будет выработать в себе новую немалую толерантность по отношению к этому» (12, 67). И в том случае, когда мы должны быть едины, враждуя с теми, кто пытается усомниться в ценности жизни, даже «сама наша вражда» должна «стать средством доставления нам радости!» (12, 67). Когда благодаря идее возвращения отдельный человек начинает говорить Да самому себе, всё вот-бытие возвращается ему, словно он видит его заново.

Спасительное приятие, в-третьих, становится знанием о бессмертии. Ницше уже в порыве к бессмертию как таковом усматривает Да жизни: если в твоём счастье сияет вечерняя заря прощания, «обрати внимание на это свидетельство: оно означает, что ты любишь жизнь и себя самого, притом жизнь, какой она была у тебя до сих пор, — и что ты стремишься к увековечению её. — Но знай также, что бренность вновь и вновь поёт свою недолгую песню и что слушая первую строфу мы почти умираем с тоски при мысли, что это, быть может, пройдёт навсегда» (12, 66). Идея же вечного возвращения подтверждает: «Между последним мигом сознания и первой видимостью новой жизни “нет времени”, — это проходит быстро, как удар молнии, пусть живые создания и мерят это миллионами лет и даже не могут измерить» (ТГЗ, пер мой — Ю. М.). Всё существующее участвует в этом бессмертии. Основная позиция Ницше противоположна учению о преходящем характере всех вещей с его требованием не ставить их поэтому слишком высоко: «Мне, наоборот, кажется, что всё слишком ценно, и не может быть таким мимолётным: я ищу вечности для каждой вещи; … Моё утешение в том, что всё, что было, вечно: море будет плескаться снова» (16, 398).

Да вечного возвращения празднует, в-четвёртых, решительный триумф в спасении всего прошедшего. Прежде было иначе: воля была бессильна против того, что сделано, была лишь озлобленным зрителем всего прошедшего: «Что время не бежит назад, — в этом гнев её; “было” — так называется камень, который не может катить она». Всё, что было, есть обломок и случайность. Человек, бросая отчаянный взгляд назад, воление, поскольку он не может волить по отношению к прошлому, а потому и самое жизнь воспринимал как наказание. Теперь же, обретя идею вечного возвращения, человек может знать: «Всякое “было” есть обломок, загадка, ужасная случайность, пока созидающая воля не добавит: “Но так хотела я!”» (ТГЗ, 101–102, 142). Ибо созидающая воля в своей историчности не только берёт на себя всё, что было, из чего она приходит, помимо этого она в то же время стремится к прошедшему как к возвращающемуся будущему: в круговороте вещей прошедшее, которое создаёт меня, я, в свою очередь, создаю как будущее, в котором оно возвратится. Могилы разверзаются. Что было, то не только было.

Однако остаётся неосознаваемая Ницше антиномия, которая неизбежно возникает во всяком трансцендирующем мышлении, у Ницше она заключается в том, что в волении сказывается свобода, ещё создающая то, что будет, и что само воление всё-таки есть круговорот, лишь повторяющий то, что было. Поэтому на самом деле в случае подлинности этого философствования эти тезисы должны взаимно уничтожиться: утверждениям о том, что общая ситуация повторяется, но единичное не остаётся тождественным, противостоят другие, «что и мы сами, в каждый великий год, похожи сами на себя, в большом и малом» (ТГЗ, 160). И если тезис: «Но связь причинности, в которую вплетён я, опять возвратится, — она опять создаст меня! Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения» (ТГЗ, 161), — кажется, предоставляет мне какие-то возможности, то другой немедленно опять отменяет это: «Я снова возвращусь … не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на прежнюю: — я буду вечно возвращаться к той же самой жизни …» (ТГЗ, 161). Кажется, что становление, уже неизбежно определённое в круге вечного возвращения, и свобода жить при новом императиве так, чтобы я хотел эту жизнь вновь проживать вечно, исключают друг друга. Но такое воление того, что должно быть, есть характерный для Ницше способ выражения утвердительного творческого сознания свободы, в форме антиномического высказывания свойственного всякому учению о трансцендирующей свободе (у Августина и Лютера, и даже у Канта).

5. Историческое влияние. Ницше ждёт огромнейших перемен. Начиная с того момента, когда эта идея возникла, «всякий цвет неизбежно меняется, и имеет место другая история» (12, 65). «Настало время великого полдня, ужасающего просветления» (ВВ, 83). Что произойдёт?

Если в молодости Ницше считал чем-то само собой разумеющимся, что люди, оглядываясь на собственную жизнь, единодушны в том, что не хотели бы прожить её ещё один раз (НР, 96), позднее он усматривает разделение: под тяжестью идеи те, кто её не вынесет, вымрут; те же, кто под её действием придёт к безоговорочному Да жизни, поднимутся вверх. Это культивирующая идея (16, 393ff.; 12, 369). «Экстатический нигилизм» как желание конца, абсолютное в силу невыносимости идеи возвращения, становится молотом, разбивающим вырождающиеся расы (16, 393). «Останется лишь тот, кто считает своё вот-бытие способным к вечному возвращению» (12, 65). Но если «те, кто не верит в это, должны по своей природе в конце концов отмереть» (12, 65), то это может произойти «наиболее лёгким» образом: учение мягко по отношению к ним, «у него нет ни преисподней, ни угроз. Кто не верит, имеет в своём сознании мимолётную жизнь» (12, 68). В любом случае, сама идея вечного возвращения того же самого на своё место в круговороте есть решающий импульс, побуждающий человека двигаться вверх, за свои пределы.

Тем не менее это влияние отнюдь не однозначно. Казалось, правда, что превыше всего для нас уметь выдержать своё бессмертие (12, 369), но ведь возможно и следующее: «не погибнут ли от этого лучшие натуры, а худшие не умножатся ли?» (12, 370). «Учению о возвращении улыбнётся сначала равнодушная, лишённая больших внутренних потребностей чернь. На него прежде всего даст согласие самый низкий жизненный инстинкт» (12, 371). Такое искажённое влияние Ницше считает временным: «Великая истина привлекает на свою сторону высших людей лишь в последнюю очередь» (12, 371).

Чтобы придать своему учению историческое влияние, Ницше требует: «Остережёмся учить такому учению как некоей внезапно возникшей религии! Оно должно втягивать постепенно … Наиболее могущественной идее требуются многие тысячелетия — долго, долго должна она быть маленькой и бессильной!» (12, 68). Он не хочет «тридцати лет славы с барабанами и флейтами и тридцати лет работы могильщиков» (12, 69). «Я хочу как раз дать отпор легковерным и экзальтированным. Я хочу защитить свою идею заранее. Она должна быть религией самых свободных, самых весёлых и самых возвышенных душ — милой луговой долиной меж позолоченного солнцем льда и ясного неба» (12, 69).

Но даже эту наиболее существенную для него идею Ницше смог посчитать спорной и остался в неопределённости, что демонстрирует следующий тезис: «Быть может, она неверна — пусть другие борются с нею!» (12, 398).

Подведение итогов и вопрос: Бог или круговорот? Вечное возвращение — это, во-первых, физикалистско-космологическая гипотеза. Будучи её автором, Ницше не устоял перед соблазном мнимого согласия с оперирующей непреложными доказательствами наукой, однако с тем результатом, что философский смысл данной идеи был при этом утрачен, а до науки дело всё-таки не дошло.

Вечное возвращение — это, во-вторых, содержание веры в его фактическую действительность, но как таковое оно кажется пустым: ибо без какого-либо напоминания о прежних способах существования возвращение было бы абсолютно безразличным; существую ли я один раз или абсолютно тем же образом бесчисленное количество раз — это всё равно, что я существовал бы только один раз, если один раз не имеет к другому никакого отношения, будь то воспоминание, предвидение или изменение.

Возникает вопрос, почему, несмотря на это, Ницше мог придавать этой идее столь огромное значение. Ответ на него даёт он сам: только с этой идеей «смерть Бога» становится окончательной, но в то же время ничто оказывается преодолено.

Понимание Ницше того, что сам этот мир есть всё бытие, что действительность только здесь, а всякий «иной мир» не только представляет собой ничто, но и ведёт к обесцениванию этого мира, настоятельно требует некоей замены божеству. Однако такая замена должна быть не суррогатом в условиях злополучной утраты, она должна быть больше утраченного. Таково для Ницше вечное возвращение, которое поэтому должно победить и в непосредственной борьбе с идеей Бога: Ницше задаётся вопросом, что происходит в мысли, если верить в некоего Бога.

Либо в этом случае имеет силу следующее: «“Бог” бесполезен, если он ничего не желает» (ВВ, 350); его умысел, однако, был бы необходим лишь в том случае, если мир не был бы уже сам как таковой бытием. Ведь так как в становлении всех вещей «случайное достижение того же результата более вероятно, чем когда то же самое не достигается абсолютно никогда», то положение дел, когда ничто то же самое не повторяется, могло бы «быть объяснено только неким … умыслом» (12, 56); поэтому «идея, что мир умышленно избегает цели и даже может искусственно предотвращать впадение в круговорот», очевидно, «приходит в голову всем тем, кто хотел бы предписать миру способность к вечной новизне» (16, 396). Такой умысел, однако, был бы божеством, единственно способным воспрепятствовать круговому процессу. Поэтому: «Кто не верит в круговой процесс вселенной, тот должен верить в произвольного Бога» (12, 57). Так как эта вера фактически прекратила своё существование и к тому же для истинной философии не имеет никакой силы, то круговой процесс мирового бытия — не только единственное, что остаётся, но есть истина, превосходящая божественность.

Либо: Бог, в которого верят, не желает ничего; в этом случае вера в него как в «общее сознание становления» подводила бы «всё совершающееся под точку зрения существа, которое чувствует вместе с человеком, знает вместе с ним, и тем не менее ничего не желает», но «страдающий и всесозерцающий Бог, “общий сенсорий” и “вселенский дух” был бы величайшим доводом против бытия» (ВВ, 350; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Таким образом, вечное возвращение — для Ницше единственная возможность, если нет Бога — оказывается для него идеей, которая, как он полагает, только и может помочь избежать любой дискредитации мира: эта идея повышает интенсивность существования мира и ранг человека в нём, доводит ничем не мотивируемое, безусловное Да до его пика, божество же и всякое бытие, противостоящее этому миру как нечто иное, делает излишним. Поэтому о вечном возвращении Ницше может сказать: «Эта идея содержит больше, чем все религии, которые пренебрегают этой жизнью как чем-то мимолётным» (12, 66). Она «религия религий» (12, 415).

Если даже эта идея, выраженная в своей объективности и бестрансцендентности, для нас и пуста, то, тем не менее, она касается нас, будучи развита в целом, как она предстаёт у Ницше.

Во-первых, вечное возвращение есть средство выражения основного экзистенциального опыта: она призвана до предела напрячь мою жизнь и деятельность, чтобы я достиг высшей возможности; ибо что есть один раз, то есть вечно; само моё вечное бытие — это то, что я делаю теперь; что я такое вечно, решается в данное время.

Возвращение, во-вторых, означает выражение снятости (Aufgehobensein) всех вещей в самом бытии: нигде нет начала, нигде нет конца — мир постоянно завершён, постоянно весь, всегда середина, всегда начало и конец. Все вещи спасены. Время и его искупление становятся едины. Вечность существует в любой миг, в который любовь каждому охватываемому ею бытию придаёт совершенство и нетленность.

Таким образом, кажется, что в этой идее встречаются высшее напряжение активности и глубочайшая захваченность бытием. В ней Ницше одновременно испытывает подталкивающую ввысь свободу экзистенции и любящее единение с бытием. Он видит в ней изначальное Да, источник и цель всякой теодицеи, выявляет и подтверждает, осуществляет и оправдывает её. Границы вот-бытия в этой идее затрагиваются Ницше неким изначальным для неё и потому привлекательным и для нас способом.

Но несмотря на это, данная идея как таковая в своей голой рациональности и со своим непосредственным содержанием отнюдь не способна нас поразить. Она представляет собой непригодное для нас средство выражения первичного опыта человеческого бытия. Значимость того или иного настоящего, определяемая благодаря деятельности чего-либо в этом настоящем как вечная, растёт как раз благодаря идее, противоположной вечному возвращению, благодаря знанию, что никогда не повторится то, что было, и что раз и навсегда произошло то, что произошло; это совершающееся теперь вот-бытие способно понять себя как экзистенцию только относительно трансценденции. Благодаря необратимости времени и однократности пребывания в нём экзистенция в этом своём отношении к трансценденции существует как раз как никогда не повторяющаяся, сохраняющая возможность вечного осуществления или окончательной утраты. Но если в связи с Ницше мы говорим о бестрансцендентности его идеи, то это истинно лишь применительно к тому, как мы её способны помыслить, но не к тому, как её мыслил Ницше. Ницше как бы погружается благодаря ей в некую недоступную для нас атмосферу; дело обстоит так, будто для нас он тонет в ничто. Тем не менее тот факт, что в этом ничто мы не теряем с ним всех философских связей, вызван явным философским значением данной идеи, которая благодаря такому своему содержанию включается в большой ряд образцов этической и мифологической мысли. Поэтому изложение, в котором это значение не было бы учтено и идея была бы взята в её чистой объективности, упустило бы именно тот смысл, который вкладывал в эту идею Ницше.

Уже в одном слове это значение постоянно присутствует: Ницше говорит не о «бесконечном возвращении», а о «вечном возвращении». Но что такое «вечное»?

Кьеркегор различает три способа, какими мыслятся мгновение и вечность. Если мгновение не подлинно, то вечное обнаруживается задним числом, как прошлое (как для человека, который идёт без направления и цели, его путь становится очевидным лишь позади него, как уже пройденный). Если мгновение существенно, но только как решение, то вечное есть будущее. Если же мгновение само есть вечное, то это вечное есть «вместе с тем будущее, которое возвращается как прошлое». Эта последняя форма, по Кьеркегору, характерна для христианства: «Понятие, вокруг которого в христианстве вращается всё … это полнота времени; оно представляет собой мгновение как вечное, и всё-таки это вечное есть вместе с тем будущее и прошлое» (Kierkegaards Werke übers. v. Schrempf, Bd. 5, S. 87). Если считать Кьеркегора авторитетом и принять его формулу, столь близкую Ницше, то не окажется ли, что Ницше со своей совершенно не христианской идеей сохранил в «вечном» возвращении изменённый до неузнаваемости остаток христианской субстанции? Ницше желал самого радикального разрыва, но фактически не осуществил его; он стремился к философии безбожия с неисторической трансценденцией, но невольно достиг чего-то иного, причём на основе содержания того, что он отвергал.

Или, быть может, он воскресил какую-то из греческих идей? Ведь Ницше понимал свою философию как повторное овладение греческими, досократическими истоками. Однако Ницше, в свои молодые годы знавший и отвергший идею пифагорейцев (НР, 101сл.), свою собственную идею никогда не воспринимал в её связи с историческими предшественниками, но считал её радикально новым опытом.

Так как для самого Ницше эта идея не имела корней ни в христианском, ни в греческом мире, т. е. не имела истории, она оказалась насильственно извлечена из мрака исторической затерянности, как бы из ничего, и носила всеобъемлющий характер только в исторически ничтожном масштабе; для Ницше она представляла собой средство как бы привлечь человека после тотального разрыва со всей традиционной субстанцией веры, чтобы не только продолжить человеческое бытие, но и иметь возможность поднять его на определённую высоту. Мысль о возвращении была рождена Ницше одновременно с катастрофической формой мышления, которая господствует в его универсально-историческом осознании эпохи: мы находимся на самом радикальном переломе, который когда-либо изведало человечество, там, где должно обнаружиться новое начало, после того как совокупность христианских содержаний и всё, что было значимо до сих пор, оказалось призрачным, лишённым сущности. Но при всей величественности этой универсально-исторической формы мысли она как таковая ещё совершенно пуста; её нетрудно использовать для негативных речей; мысля возможность, я не могу заранее сказать, что будет, и даже судить, что действительно есть. В этой им не только мыслимой, но и переживаемой в страшном потрясении абсолютной пустоте Ничто Ницше ориентировал свою идею на ободрение человека. Но вместо того, чтобы констатировать её фактическую беспочвенность, благодаря чему она лишилась бы какой бы то ни было пригодности, он закрепляет за ней значения, которые наполняют её, не будучи необходимо связаны с одной только этой идеей или и с ней также. В знак чего он говорит о «вечном» возвращении, придавая, в силу содержания слова, фиксирующего несомненную достоверность чувства, этому «вечному» оттенок того, что явным образом не мыслится.

Amor fati
Да бытию как нечто единое с Да моему волящему бытию Ницше называет amor fati. Не растворившись в приятии всеобщего бытия и не сузившись до индивидуального вот-бытия, которое желает лишь само себя и от самого себя боязливо зависит, я как из того, так и из другого вернулся к теперешней историчности моей экзистенции в этом действительном мире и как раз благодаря этой историчности я пребываю в самом бытии.

Будучи восемнадцатилетним школьником, Ницше мыслил в этом направлении, обдумывая отношение свободы воли к совокупности событий и понятие фатума. При этом ему казалось, что свободная воля есть «не что иное, как высшая потенция фатума; если в свободе воли для индивида заключён “принцип отделения от целого”, то фатум вновь помещает человека «в органическую связь с общим развитием … независимая от фатума, абсолютная свобода воли сделала бы человека Богом», чисто «фаталистический принцип — автоматом» (Jugendschriften, München 1923 S. 66, 69).

В более зрелые годы, мысля глубже и выходя за рамки подобных схематических антитез, Ницше видел в качестве основы истины экзистенции соотнесённость с собственной историчностью: если ввиду безграничного становления нас охватывает чувство необъяснимости того, «что мы живём именно сегодня и всё же имеем бесконечное время для возникновения», и если мы видим, что мы не обладаем ничем, кроме «отрезка сегодняшнего дня», и должны в нём показать «почему и для чего мы возникли именно теперь», то мы тем решительно воодушевляемся «жить по собственной мерке и собственному закону», мы хотим «стать подлинными кормчими этого бытия и не допустить, чтобы наше существование было равносильно бессмысленной случайности» (НР, 183). Но мир преследует цель сбить нас с толку, чтобы мы не увидели нашей задачи. Он отвлекает нас от нас: «ведь все людские порядки устроены так, чтобы постоянно рассеивать мысли и не ощущать жизни» (НР, 214). Но однажды осознав свою экзистенцию в данный момент, своё «странное существование в этом Теперь», жизнь не может свести своё значение к тому, чтобы быть какой-то всеобщей биологической формой. Что бы ни показывали душе как сущности: «Всё это не ты сам», — говорит она себе. «Никто не может построить тебе мост, по которому именно ты можешь перейти через жизненный поток, — никто, кроме тебя самого. Правда, есть бесчисленные тропинки и мосты, есть полубоги, которые хотят перенести тебя через поток; но только ценой тебя самого … В мире есть единственный путь, по которому никто не может идти, кроме тебя; куда ведёт он? Не спрашивай — иди по нему!» (НР, 183). Человек, однажды решив: «я хочу принадлежать самому себе», начинает понимать, «как страшно это решение … отныне он должен спуститься в глубины бытия» (НР, 215).

То, что поздний Ницше с помощью идеи о вечности возвращения выразил как бытие в становлении, теперь ещё рассматривается как требование осуществить этот спуск: «В становлении всё пусто, обманчиво, плоско … загадку, которую человек должен разрешить, он может разрешить лишь в бытии, в бытии таком, а не ином, — лишь в непреходящем. Теперь он начинает испытывать, как глубоко он сросся с становлением с одной стороны, и с бытием — с другой» (НР, 215). Но это бытие может быть достигнуто только в любящем постижении всего теперешнего вот-бытия, в amor fati, который находит путь из потока чистого становления к историчности актуально осуществляемой экзистенции, в становлении он охватывает бытие.

В amor fati встречается то, что на вид несоединимо: напряжённое деятельное осуществление того, чего ещё нет, и любящая терпимость к тому, что происходит. Однако понятийное выражение этого единства может осуществиться только в виде парадокса. Разделение, следующее велению рассудка, даёт лишь кажущуюся ясность, тогда как подлинный смысл упускается. Так, следующее положение ещё не достигает глубины amor fati: «Пока не настигла нас судьба, надобно вести её … но если она нас настигла, надобно стараться полюбить её» (12, 323), ибо здесь ещё разделяется во времени то, что едино; но при этом экзистенциально правильно видится то, что я не вправе и не в состоянии непосредственно управлять судьбой, как если бы я мог её знать и делать целью. Да и обоснование amor fati путём простого включения собственной участи в то, что происходит в целом, не является последней формулировкой: «Что каждое действие человека имеет неограниченно большое влияние на всё грядущее» (13, 74), что «фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет» (СИ, 584), означает, пожалуй, что «фатум является идеей, возвышающей того, кто понимает, что он ему причастен» (14, 99) (и верно указывает на то, что дело ещё и во мне). Тем не менее amor fati больше, чем то, что затрагивается в этих противопоставлениях: он есть приятие самой необходимости, которая представляет собой единство становления и бытия в судьбе индивида с миром этого индивида, единство его воления и его терпимости; в ней этос собственной деятельности самости соединяется с опытом осуществляющегося бытия. Весь вопрос в том, что понимает Ницше под этой необходимостью.

Эта необходимость не есть категория необходимости, под которой подразумевается каузальная необходимость природного закона или механизма. Категорию каузальной необходимости Ницше имеет в виду, выступая против «обожествления необходимого» (10, 401) и высказываясь против мнимой общей необходимости человеческой истории: «Смирению перед необходимостью я не учу — ибо её нужно было бы сначала знать как необходимую …» (10, 403). В связи с абсолютизацией данной категории Ницше говорит даже об «устранении понятия необходимости» (16, 396).

Только та необходимость, которая уже не есть категория и потому не является ни законом природы, ни законом цели, ни поддающейся расчёту неизбежности, ни каким-либо умыслом, означает для Ницше фатум. Фатум охватывает собой случай и закон, хаос и цель. Это та необходимость, которая подразумевалась в вечном возвращении: если всё необходимо происходит так, как происходит, то кажется, что я, пожалуй, сам есть звено этой необходимости, даже часть судьбы (ведь и идея вечного возвращения как таковая в ходе такого возвращения становится могущественнейшей и влиятельнейшей силой). Поэтому amor fati — не пассивное подчинение какой-то якобы познанной необходимости, но, наоборот, получаемое в сознании необходимости фатума «удовольствие от всякого рода неуверенности, экспериментальности» (16, 395) как выражение свободной активности.

Amor fati, о котором постоянно твердит Ницше и который подразумевается лишь так, как описано выше, возможен только по отношению к обнаруживаемой указанным образом необходимости фатума, которая не укладывается в рамки ни одной из определённых категорий: «Не просто терпеть необходимое, уж тем более не утаивать его — всякий идеализм есть лживость в отношении необходимого — но любить его …» (15, 48). «Да! Я хочу любить только то, что необходимо! Да! Пусть amor fati будет моей последней любовью!» (12, 141). «Я хочу всё больше учиться смотреть на необходимое в вещах, как на прекрасное … Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью!» (ВН, 624). То, к чему Ницше сначала только стремится, вскоре будет высказано им как его сущность: «Необходимое меня не оскорбляет; amor fati есть моя глубочайшая натура» (СИ; пер. мой — Ю. М.).

Достигнутая сущностная позиция, которая предстаёт как Да вечному возвращению: «Высшее состояние, которого может достичь философ: относиться к бытию дионисийски — моей формулой для этого является amor fati» (16, 383).

Таким образом, когда Ницше видит в своём учении «завершение фатализма», то фатализм этот отнюдь не представляет собой какой-то вынужденности, как она мыслится в категории необходимости в форме ли закона природы или долженствования или того или иного познаваемого порядка. Фатум не только избегает всякой определённой мыслимости, но, будучи выраженным, сам становится противоречивым: «высший фатализм, но тождественный случайности и творческому началу (не повторение в вещах, но только созидание)» (14, 301). Тождественность противоположного есть трансцендирующее выражение не постижимой в категориях сущности бытия. Поэтому ницшев фатализм, точно так же как христианская несвобода воли перед Богом, это не выражение пассивности, а, скорее, импульс подлинной и высокой активности, подразумевающей в качестве своего момента всякую познаваемую в мире необходимость, поскольку они стоят перед иной необходимостью. Поэтому к таковой Ницше обращается на самом деле как к божеству:

— О ночь, о молчанье, о шум, убивающий тишину!
Вижу знак —
из наидальней дали,
медленно рассыпая искры, нисходит ко мне звезда…
…
Высокое созвездье бытия!
Скрижаль вековых письмён!
Ты ли это?
…
Щит необходимости!
Высокое созвездье бытия!
не достигнутое ни единым желаньем,
не запятнанное ни единым отказом,
вечное согласие Бытия,
вечное согласие Бытия — это я,
Ибо я люблю тебя, Вечность!
(Дионисийские дифирамбы. Слава и вечность.
пер. В. Топорова / цит. по: Ф. Ницше. Стихотворения. Философская проза, СПб., 1993, с. 80–81).
 
* * *
Вы читали онлайн текст из книги Карла Ясперса: Ницше. Введение в понимание его философствования.
Karl Theodor Jaspers
...........................................................................................................
Фридрих Ницше и другие философы и философии: Карл Ясперс
 

ГЛАВНАЯ
 
Ясперс о Ницше   1
Ясперс о Ницше   2
Ясперс о Ницше   3
Ясперс о Ницше   4
Ясперс о Ницше   5
Ясперс о Ницше   6
Ясперс о Ницше   7
Ясперс о Ницше   8
Ясперс о Ницше   9
Ясперс о Ницше 10
Ясперс о Ницше 11
Ясперс о Ницше 12
Ясперс о Ницше 13
Ясперс о Ницше 14
Ясперс о Ницше 15
Ясперс о Ницше 16
Ясперс о Ницше 17
Ясперс о Ницше 18
Ясперс о Ницше 19
Ясперс о Ницше 20
                 

                  
Ясперс: Ницше и христианство:
Ницше и христианство   1
Ницше и христианство   2
Ницше и христианство   3
Ницше и христианство   4
Ницше и христианство   5
Ницше и христианство   6
Ницше и христианство   7
Ницше и христианство   8
Ницше и христианство   9
Ницше и христианство 10
Ясперс: Введение в философию:
Ясперс философия   1
Ясперс философия   2
Ясперс философия   3
Ясперс философия   4
Ясперс философия   5
Ясперс философия   6
Ясперс философия   7
Ясперс философия   8
Ясперс философия   9
Ясперс философия 10
Ясперс: Смысл истории:
Смысл и назначение истории 1
Смысл и назначение истории 2
Смысл и назначение истории 3
Смысл и назначение истории 4
Смысл и назначение истории 5
Смысл и назначение истории 6
Смысл и назначение истории 7
Смысл и назначение истории 8
Смысл и назначение истории 9
Смысл и назначение истории 0
 
Ницше биография
Ницше идеи философии
Ницше кратко
Сверхчеловек Ницше
Ницше философия
 
Жизнь и философия Ницше
Ницше и его философия
Жизнь Фридриха Ницше
Стефан Цвейг о Ницше
Жиль Делёз о Ницше
Когда Ницше плакал
О Ницше с юмором
 
Вся философия кратко
Идеи философии
Философы и их философия
 
Философия кратко 1
Философия кратко 2
Философия Ницше кратко
  
Биографии философов 1
Биографии философов 2
Биографии философов 3
 
История западной философии 1
История западной философии 2
История западной философии 3
 
Интересная философия
мысли и высказывания
краткое содержание: конспект
произведения кратко
Экзистенциализм