Ясперс: Ницше и христианство: Мышление Ницше фактически определяется христианскими импульсами

Карл Ясперс: Ницше и христианство
 
Мышление Ницше фактически определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено

Однако ницшевское понимание мировой истории, современной эпохи и истории христианства мы изложили, пожалуй, чересчур кратко. Конечно, принципиальная позиция Ницше ясна, но ведь порой дело именно в подробностях, а их-то мы и обошли, не говоря уже о неопределенностях, сомнениях и противоречиях. Что же делать? Вдаваться во все подробности нам все равно не позволит объем этой книжки. На каких же нам остановиться?

Легко и приятно указывать на ошибки; нетрудно также перечислить важнейшие факты, которые Ницше просто упустил из виду. А те его мысли, которые можно было бы оценить положительно, часто оказываются само собой разумеющимися и едва ли не общими местами. И все же попытаемся выделить несколько моментов, заслуживающих положительной оценки.

Штудируя Ницше, мы научаемся видеть реальные факты, улавливать психологические и социологические причинные связи; так, Ницше позволяет нам разглядеть отдельные нити запутаннейшего клубка следствий рессантимента, способного извратить все оценки и ценности.

Ницше снова адресует христианству старый, в значительной мере оправданный упрек, раздававшийся с разных сторон, в том числе с XIII века с Дальнего Востока: христиане не исполняют того, чему учат, не делают сами того, что заповедано их священными книгами. Ницше формулирует это так: «Буддист поступает иначе, чем не-буддист; христианин поступает как все; христианство у него — для церемоний и создания особого настроения» (XV, 282).

Ницше настаивает на сознательности, ясности выбора перед лицом христианских требований, и прежде всего требований Нагорной проповеди: желаю лично я следовать им, или нет? Уклончивые отговорки он решительно отвергает. Но в то же время он заставляет нас вдуматься в смысл великих, неразрешимых антиномий христианской действительности, присущих ей изначально и проявляющихся в вопросах: как соотносится вера и знание? как относится христианство к культуре? где подлинный и чистый источник христианства: в прораставшем сквозь столетия церковном предании, в котором раскрылось лишь то, что было заложено в семени, или только в священных книгах, или где-то раньше, до этих уже искаженных и замутненных документов?

Христианство есть феномен исторический, а следовательно, незавершенный во времени и многозначный в своих проявлениях. Ницше пытался провести внутренние разграничения: здесь — сам Иисус; там — иные, все извращающие истоки, наследие поздней античности и иудаизма; вот, наконец, светские трансформации христианских ценностей: социализм, либерализм и демократия. Все эти разграничения, поскольку они касаются поддающихся объективации фактов, имеют, в лучшем случае, ценность гипотез, которые подлежат проверке. Однако нередко рисуемые Ницше впечатляющие картины вовсе не поддаются проверке, ибо касаются не самих фактов, а лишь их толкования и оценки. У этих исторических картин совсем иной — не познавательный — смысл и иная ценность. Они выражают суть того, кто их увидел, его понимание самого себя, своей воли и своих ценностей, обнаруживающееся при контакте с историей.

Однако все эти моменты озарения истиной и все эти критические вопросы интересуют нас не в первую очередь. Все это есть у Ницше, но не только у него. Сейчас нам важнее другое: каково значение описанного нами взгляда на всемирную историю для философии Ницше в целом? Мы утверждаем: эти взгляды лишь передний план, поверхность; мышление Ницше гораздо глубже. Правда, на первый взгляд кажется, что именно эта концепция составляет абсолютное содержание поздних, в особенности последних работ Ницше и выступает как окончательный, бесспорный результат его мысли и познания; однако понимать его так упрощенно, как мы делали это до сих пор в нашем изложении, было бы несправедливо. Понять мыслителя — значит понять глубочайшие его мотивы. А таковые не открываются с первого взгляда; только упрощенно однозначную схему, какую мы предлагали до сих пор, можно понять без всякого труда.

Посмотрим, не удастся ли нам теперь хоть немного продвинуться вглубь, следуя за путеводной нитью тех же ницшевских высказываний. Конечно, на этом пути нам едва ли удастся достичь ясности и непротиворечивости изложения, но зато мы сможем, во-первых, ощутить всю глубину открывшегося Ницше вопроса, а не просто увидеть в нем антихристианство; во-вторых, если нам повезет, мы сможем увидеть собственно философское движение ницшевской мысли по направлению к истине — по ту сторону рационалистических альтернатив и произвольных диалектических игр.

Первый шаг к такому пониманию мы сделаем, вернувшись в нашему исходному вопросу: насколько обусловлен Ницше в своем мышлении именно христианскими импульсами? И тут мы обнаружим, что сама но себе возможность увидеть мировую историю к а к нечто целое обязана своим возникновением христианству. Но еще очевиднее христианское происхождение стремления к безусловной правдивости, из которого и проистекают главные нападки на христианство. Именно моральная безусловность такой правдивости побуждает искать универсального знания о мире, человеке, а также о самом христианстве и его истории.

Однако как только мы попытаемся рассмотреть, в чем же суть ницшевского христианства — а в том, что его концепция мировой истории, его представление о человеке и его стремление к безусловной правде, поддерживающие первые два, христианского происхождения, сомнений нет, — мы убедимся, что в его мышлении не осталось ни следа от христианского содержания этих христианских формальных структур. Утрата содержания сказывается уже в том, каким образом усвоил Ницше эти христианские импульсы. А ближайшее следствие такой утраты — поворот к нигилизму. Для самого Ницше источником нигилизма стала именно его форма христианства.

Однако и эти размышления — всего лишь предварительный шаг в сторону понимания Ницше; и лишь после того, как здесь нам все будет ясно, мы отважимся прыгнуть в неизведанную глубину подлинного Ницше.

1. Картина мировой истории в целом
В основе всех исторических представлений Ницше лежит определенная мыслительная схема: предположение, будто бы мы можем обладать, или даже уже обладаем неким тотальным знанием о ходе истории человечества; будто бы нам досконально знакома наша собственная эпоха и потому мы способны знать, что нынче своевременно, а что нет; и будто бы мы даже способны целиком охватить взором будущее, планировать его и усматривать в нем нечто желательное или нежелательное. Эта мыслительная схема далеко не есть нечто само собой разумеющееся или — еще менее — естественное. Большая часть человечества прекрасно обходилась без истории: люди жили вне ее, целиком в настоящем, словно в вечности, словно все всегда было и будет точно так же, как сегодня; они не задавались вопросами и не сомневались, что сами принадлежат к размеренному круговороту явлений. Откуда же могла взяться эта новая, столь возбуждающая человека мысль, в зависимости от обстоятельств способная наполнять его чувством невыносимого бессилия или, наоборот, сознанием сверхъестественной власти над ходом вещей?

Мысль эта христианского происхождения. Именно христианство со всей строгостью настаивало на том, что все в истории человечества совершается только один раз: творение, грехопадение, воплощение Сына Божия, конец света, Страшный Суд. Христианству известен ход мировой истории в целом, и потому эмпирическую историю оно воспринимает не как цепь случайных событий, не как безразличное изменение, но как звено иной цепи — сверхчувственной, целесообразной истории. А потому эмпирическая история проникнута для него глубоким смыслом; и кроме того, в каждый ее момент в ней решается судьба отдельного человека — спасение или гибель его души.

Христианская историческая мысль превратилась в философию истории — светскую науку о специфическом предмете — «всеобщей», «тотальной» истории. Из этой христианской мысли произошли Гердер, Кант, Фихте, Гегель и Маркс, а вместе с ними и Ницше. Сам характер их мышления определяется видением исторического целого как единой общей картины; все они осознают современную им эпоху как некую строго определенную точку в общем ходе истории — и всегда именно как кризисную точку, как решающий поворотный пункт. Все они склонны были облюбовать где-нибудь в прошлом некую вершину, исток всего благотворного в развитии человечества, а затем уповать на возможное возвращение к нему в своем собственном настоящем. Глобальная модель исторического процесса у всех у них одна и та же: вначале все было хорошо, но затем правильный, здоровый ход вещей был вдруг нарушен, сбит и извращен; в историю проникло зло — то ли преступление, то ли какая-то зараза, разрушительный яд, начавший отчуждать человека от самого себя; и вот теперь, именно в нашу эпоху, нужно все это исправить, восстановить и возродить истинного человека и истинный ход вещей. Правда, содержание этих категорий у разных мыслителей различно, но сами они постоянно повторяются в одном и том же виде.

Для Ницше эта вершина человеческого развития находится в досократовской Греции, он видит ее сквозь века в таком же золотом ореоле, в каком христианин различает за текстами Евангелий сияющую полноту времен. Лишь вернувшись, насколько это возможно, к грекам трагической эпохи, можем мы достичь нашей истины и нашей действительности. Более поздняя эпоха — античная классика — уже подточена изнутри теми самыми ядами, которые затем будут собраны, настояны и предложены человечеству в виде христианства (XVII, 306) и приведут мир к крушению, продолжающемуся вот уже два тысячелетия и достигшему сегодня своей низшей точки, так что как раз теперь-то и должно начаться обратное движение — вверх. Сама по себе универсальность и не допускающая возражений безусловность этого знания (несмотря на конкретное изменение его содержания) — христианского происхождения; однако в случае Ницше дело обстоит не так просто: он как будто поглощен своим глобальным видением истории, уверен в его абсолютной достоверности; и в то же время не может не сознавать его относительности. В самом деле то, что однажды было метафизическим сознанием бытия и в качестве такового было наделено глубочайшим смыслом, утрачивает свою достоверность, представ в виде знания. Новое метафизическое сознание Ницше в соединении с его критической научностью разрушает и его собственное, и всякое другое цельное мировоззрение, ибо знает, что ничего цельного нет, а есть лишь вечное становление; самый вопрос о смысле есть уже отпадение от истины; целое остается по ту сторону смысла и бессмысленности; даже вселенной как целого, как чего-то единого не существует. Всемирная история с точки зрения христианства — единый и единственный процесс выбора и решения, имеющий сверхъестественное происхождение; с точки зрения философии истории — единый во всем своем многообразии процесс развития единого духа, — у Ницше утрачивает и цельность и единство, превращаясь в опытную мастерскую, лабораторию человеческих типов: «История есть большая опытная мастерская» (XIII, 32). «Человечество не только не прогрессирует, оно даже не существует. Общая картина человечества — что-то вроде чудовищной экспериментальной фабрики, где кое-что удается… и несказанно многое не удается» (XV, 204). А это означает, что общий взгляд на историю полностью переменился. Христианские мотивы, когда-то двигавшие Ницше, привели его в конце концов к упразднению самой идеи единства, на место которого встало Ничто, а с ним и мысль о вечном возвращении.

Когда всемирная история превращается в экспериментальную мастерскую, единство универсального развития из нее, конечно, исчезает, но общие необходимые закономерности процесса остаются: они доступны нашему познанию путем наблюдения и сопоставления происходивших до сих пор незапланированных экспериментов. Вооружившись знанием, что история есть всего-навсего опытная лаборатория, Ницше делает второй шаг и приходит к полностью нехристианской мысли: он задается на сей раз вопросом не о природе целого, а о том, как им управлять. Если для христианства общий ход истории был предопределен заранее и нерешенным оставался для каждого отдельного индивида лишь вопрос о спасении его собственной души, то для Ницше под вопросом оказывается направление общего процесса: в какую сторону он пойдет, будет зависеть от воли и активности человека. Гегель еще отказывался ставить вопрос о будущем; Маркс призывал ускорить наступление того, что и так должно было наступить в силу необходимости, о чем, как ему казалось, неопровержимо свидетельствовала его наука; но Ницше разглядел в будущем ужаснейшую опасность: человек может погибнуть, может снова стать обезьяной, если в последний момент ему не удастся решительно изменить направление истории. Однако такой радикальный поворот возможен, согласно Ницше, лишь при условии познания целого в рамках нового мировоззрения, благодаря сознательному и планомерному выведению породы высшего человека. На место Бога-Творца, направляющего ход истории, становится человек — творческая личность, берущий в свои руки историю как Целое и планирующий ее дальнейшее движение.

Против принципиальной возможности универсального знания и вытекающей из нее возможности планирования вселенской истории нельзя не привести следующие критические возражения:

1. Всемирно-историческое универсальное знание невозможно, ибо мы можем знать нечто в целом, но никогда не знаем само целое. Всякий набросок целого есть лишь гипотеза; мы примеряем к ней различные данные о познаваемой действительности — так получаются перспективы и линии упорядоченной взаимосвязи исторических феноменов, если данные к нашей гипотезе целого подходят, а если не подходят, то возникают все новые вопросы, не имеющие ответов перед лицом исторической бесконечности. Но фиксирующееся универсальное знание будет не только всегда неистинным, — оно уменьшит достоверность действительно познаваемого, пожертвует им ради ложной завершенности, ради наслаждения, которое испытывают воображение и рассудок от сознания фальшивой полноты знания, в которой они могут, наконец, успокоиться.

Точно так же и всякая цельная картина эпохи есть всего лишь конструкция — конечно, наполненная смыслом и до некоторой степени разъясняющая суть вещей, — но никогда не может быть знанием о сущности и обо всей бесконечной действительности некоего времени в целом. Всякое знание об эпохе ограничено действительностью — теми ее фактами, которые ему не соответствуют.

Всякое знание чего-либо, в том числе и знание хода нашей истории, чтобы оставаться истинным, не должно утрачивать сознание некоего основного отношения всего нашего бытия. Источник нашего бытия и нашей жизни — нечто Объемлющее, которое само никогда не становится предметом. Когда нам кажется, что мы постигли исторический процесс в целом, сделав его объектом познания, и теперь, наконец, имеем перед глазами то, в чем и в силу чего мы существуем, обнаруживается, что мы утратили наше бытие внутри этого Объемлющего, в котором и из которого мы живем и в котором одном только и может совершаться ограничение и опредмечивание вещей — их превращение в объекты познания. Характерно, что и Ницше, говоря об истории, то и дело увязает и не идет дальше энергичных заявлений, смелых оценок и резких высказываний, или запутывается в психологических аналогиях, большей частью негативного характера. Всякий раз, как ему кажется, что он уже знает, что такое человек, история, что такое «Я сам» как целое, почва уходит у него из-под ног, он утрачивает Объемлющее, а с ним — источник и суть.

Так и о христианстве как колоссальном историческом феномене невозможно знать, что это такое в целом. Всякое знание подходит к своему предмету либо снаружи — и тогда не заме-

чает внутренних экзистенциальных жизненных сил, ограничиваясь поверхностными психологическими констатациями, сопоставлениями и перестановками; либо изнутри — как видит христианство верующий и ведущий христианскую жизнь человек — и тогда знание, находясь в Объемлющем, всегда будет направлено лишь на отдельные аспекты феномена. Ложный подход к истории влечет за собой неизбежные искажения: по истечении одного-двух столетий всякий историк берется исследовать духовное явление прошлого как цельный, доступный знанию предмет, а ведь в действительности такое явление остается самим собой лишь существуя в единстве знания и бытия; так, когда принимаются рассуждать о сущности христианства, либо сводят все дело, сами того не замечая, к неопределенным обобщениям, либо рассматривают конкретные частности, сами по себе отнюдь не составляющие сущности.

2. Деятельность, планирующая устройство всемирно-исторического целого, также невозможна, ибо она предполагает, что это целое уже стало объектом познания. Ницше, правда, знает, что такого познания пока не существует, однако считает его в принципе возможным: «Во всяком случае, если человечество, взявшись сознательно управлять совокупностью исторических процессов, не захочет само себя погубить, ему необходимо прежде овладеть знанием, превосходящим все до сих пор постигнутое, знанием условий развития культуры, которое послужит научной основой для экуменических (вселенских) целей» (II, 43). В конце концов, Ницше совершенно забывает о том, что в настоящий момент такое знание фактически невозможно. Чего он никогда не сознавал, так это принципиальной невозможности такого знания, ибо все, что познается, всегда есть ограниченная, оконченная часть, которая объемлется никогда не познаваемым Целым. Всякое действие всегда влекло за собой, помимо намеченных, и такие последствия, о которых никто не думал и которых никто бы не пожелал. Оно всегда остается действием внутри объемлющего его Целого — непрерывно идущего исторического процесса; направлять ход Целого, или влиять на него конечному действию не дано никогда. Стремясь к достижению конечных целей в пределах конечных, и потому замкнутых целостностей, я могу располагать определенным и достоверным знанием, которое позволит мне с помощью известных устройств, приложив известные усилия и проделав определенные операции, достичь, чего я хочу. Что же касается Целого, то если мне вообще удастся составить о нем хоть какое-то представление, я буду опираться на иллюзорное знание и с помощью извращенных научных методов производить над неопределенными содержаниями некие мне самому смутно понятные операции, не имеющие никакого отношения к действительности, так что результаты моей деятельности будут противоположны, или во всяком случае, весьма далеки от задуманных.

Правильного мирового устройства, по крайней мере, хоть сколько-нибудь устойчивого и завершенного, тоже не бывает: все «правильное» есть по отношению к Целому лишь путь, и открывается он только тому, кто уже идет по нему, причем открывается как нечто такое, что никак не могло быть названо «правильным» вначале.

Стремление сделать Целое содержанием воли превращает Объемлющее в конечное и делает целью то, что именно сделавшись целью перестает существовать и теряет свой смысл.

Какой удивительный контраст между серьезностью вопроса, когда он действительно направлен на историческое Целое и будущее во всей его полноте, и несерьезностью «тотального», универсального знания, рассыпающегося в прах перед лицом любой критической науки; смехотворной несерьезностью планирования и управления, влияние которых на ход вещей определяют совсем иные силы, а отнюдь не сам «планирующий».

Всякий раз, как я напрягаюсь познать Целое и обосновываю свои действия ходом мировой истории, я ухожу в сторону от того, что действительно можно было бы сделать. Ослепленный заблуждением, я лишаю себя настоящего, будь то — в познании — ради прошлого, или — в деятельности — ради будущего, но в обоих случаях я жертвую действительным ради мнимого, не прожитого и никогда не осуществленного. Человек, желающий оставаться верным действительности, должен делать здесь и теперь то, что правильно и истинно, а не выводить свое «Здесь и Теперь» из чего-то иного — из своей цели. Правда, вся человеческая жизнь — своего рода средство к осуществлению плана и цели. Но насколько далеко простирается воздействие планирующей воли? Это зависит от ситуации и от знания: насколько критично и методично знание, насколько отвечает реальности наше представление о ситуации, настолько истинно будет направление нашей воли с ее планами. Тогда и ситуация, и наше знание будут укорененными в Объемлющем, которое остается, или может оставаться, вечно настоящим, ибо оно движет все насущное бытие и должно вести за собой всякое хотение, делание, все планы и поступки, если они субстанциальны по своему характеру. А это означает вот что: суть не в мировой истории, которую никому не дано постичь, суть в нынешней — «здесь и теперь» — историчности; для меня важно, чем я действительно становлюсь, кого встречаю, кого люблю, в какой конкретной задаче нахожу свое призвание, каким представляю себе человека и его сущность, что за человеческое сообщество меня окружает, какому народу и отечеству принадлежу, и, наконец, как во всем этом я ощущаю само бытие и каким становится в действительности мое отношение к трансценденции, к вечности, и как является мне Ничто.

Человек существующий, экзистирующий должен со знанием дела вступать в ход вещей, в котором он становится самим собой; конечно, он ничто перед лицом трансценденции, но самостоятельное существо перед лицом мирового бытия, которое желает во что бы то ни стало унизить его до простого средства; в том числе и перед лицом будущего, ибо будущее принимает определенный облик и дается лишь тому, что обладает реальной сущностью. Абсолютная мировая история и управление Целым — будь то в мыслях или в кажущейся целесообразной деятельности — лишает человека его возможной сущности, заставляя его вступить на зыбкую почву нереальности.

Правда, мыслящий человек не боится бездны и отважно бросается в нее, но ни в каком ином месте ему не найти ни дна, ни берега, ни опоры — ни в мире будущего, ни в иных далях; почву под ногами он обретает лишь в своем настоящем, перед лицом трансценденции, если окажется в состоянии жить из глубинной своей сердцевины.

Конечно, и отвага необходима человеку: дали влекут его, и он должен бесстрашно ввериться безграничному пространству возможного; но тут он сам решает свою судьбу: потеряет ли он себя здесь перед лицом Ничто, которое принудит его сперва к отчаянию, а потом к фанатизму, или найдет себя перед лицом трансценденции, которая позволит ему устоять и сделаться свободным.

Всемирно-историческое мышление, которое, абсолютизируясь, превращается в тотальное знание, словно туман окутало собою нашу действительность. Этим туманом покрыты обширные области современной мысли. Нужно хорошенько встряхнуться, чтобы освободиться от гнетущего покрова. Однако представить-то себе такое освобождение нетрудно, трудно его осуществить.

Ницше, а вместе с ним и современный человек не живет больше связью с Единым, которое есть Бог, но существует как бы в состоянии свободного падения, связанный лишь путеводной нитью христианского единства человеческой истории; он падает навстречу лишенному трансценденции Единству, которое составляют этот мир и история человечества, и лишь по мере своего падения обречен вместе с Ницше узнать, что это всемирная имманентность вовсе не существует как нечто единое. Единство распадается, и случай становится последней инстанцией, хаос — подлинной действительностью, фанатизм — единственной опорой, лишь бы схватиться хоть за что-нибудь; вселенское Целое предстает экспериментальной мастерской, и человек, обманывая самого себя, принимается планировать это Целое, но в глубине души не может не сознавать обмана — и вот все выше, все мощнее подымается Нигилизм.

2. «Есть в человеке некий фундаментальный промах»
Эти слова Ницше (XIV, 204) звучат как вариация на тему христианской мысли о первородном грехе.

Ницше так сильно страдает за человека, что порой погружается в «наичернейшую меланхолию». В противоположность животным, каждое из которых «точно попадает в цель», полностью отвечая установившемуся типу и повинуясь своей природе, человек есть «еще не установившееся животное» с неопределенными возможностями, и потому самое его существование в своей нерешенности есть своего рода заболевание земли.

Однако именно данный фундаментальный недостаток человека и есть в то же время его шанс. Он еще не то, чем может быть; он не удался, он попал мимо цели; но он еще может стать всем. Ницше отнюдь не желает, чтобы человек стал, наконец, «установившимся животным», то есть определенным типом, ибо это непременно означало бы стадный тип; как раз наоборот: подлинная сущность человека заключается именно в том, что он не установился, что он всегда может выйти за пределы самого себя.

В результате Ницше приходит к абсолютному оправданию человека. Он снимает все свои прежние обвинения: «Реальный человек в сто раз драгоценнее любого идеального человека, существующего лишь в пожеланиях и мечтах» (VIII, 139). «Удавшийся человек радуется самому факту „человека“, радуется пути человека, но — он идет дальше» (XII, 24).

В ницшевском понимании человеческого бытия сохраняется основная схема: человек потерян, но может спастись; однако христианское содержание этой концепции с самого начала утрачено и заменено другим.

Принципиальная разница вот в чем: у Ницше человек один, он полностью предоставлен самому себе. Он может подняться, может «пойти дальше», но без Бога. Ницше сознательно не желает дать человеку ничего, кроме него самого, и радуется этому: «Все прекрасное, все возвышенное, чем человек наделил реальные и воображаемые вещи, я хочу потребовать назад и объявить собственностью и созданием человека» (XV, 241).

Но может ли человек, спросим мы, достичь своей цели, если он желает только самого себя и своего «продвижения вперед»? Ницше тоже понял, что из этого ничего не выйдет, и выписал для себя слова Гете: «Истинное уважение можно испытывать лишь к тому, кто не ищет самого себя… Должен признать, что за всю мою жизнь мне приходилось встречать самоотверженные характеры такого рода лишь там, где я сталкивался с прочно укорененной религиозной жизнью, с утвержденным на незыблемых основаниях вероисповеданием, самодостаточным в том смысле, что оно не зависит от времени с его духом и его наукой» (XIII, 304).

Вероятно, Ницше понимал, что это действительно так, однако впоследствии он отрицает эту действительность. Характерно, что все его размышления о человеческом бытии тоже проистекают из христианских мотивов, но с самого начала он тщательно заботится о том, чтобы вычистить из них всякое христианское содержание; здесь это — связь человека с Божеством. Он силится удержать свою мысль в железных рамках реальности без иллюзий, он стремится мыслить творчески, и все же скатывается в холодную пустоту «быть только человеком и ничем больше» и, невыносимо страдая за оказавшегося в пустоте человека, тут же перескакивает к идее сверхчеловека. Но этот неопределенный сверхчеловек не может значить ничего для настоящего, живого человека, который должен и хочет здесь и теперь делать то, что необходимо, «устремляя взгляд к совершенству» (XIII, 304); в этой деятельности заключен его шанс достичь своего высшего предела, и в ней он обретает покой, удостоверяясь в бытии как таковом. Не искать самих себя, не искать человека — главное условие для того, чтобы найти самих себя, чтобы найти человека.

3. Наука как безграничная воля к знанию
Воля к истине и к знанию у Ницше тоже христианского происхождения.

Правда, сам Ницше утверждает иначе: религия, которая, подобно христианству «ни в одной своей точке не соприкасается с действительностью, должна быть смертельным врагом знания» (XIII, 281). Христианская «вера», как, впрочем, и всякая другая, всегда накладывала вето на науку, в особенности яростно ополчаясь против «двух великих противниц суеверия — филологии и медицины». «В самом деле, — поясняет Ницше, — нельзя быть филологом или врачом, не будучи в то же время также и антихристианином. Ибо филолог видит насквозь так называемые „священные книги“, а врач не может не видеть физиологического вырождения типичных христиан. Диагноз врача: „Неизлечимо“, вывод филолога: „Чушь“…» (VIII, 282).

Зато в других случаях сам же Ницше выводит и собственную свою волю к истине, и безусловный характер современной научности из того огня, который впервые разгорелся в христианстве, из той особой моральности, которая требует истины во что бы то ни стало (VII, 275). Ницше хочет истины — как оружия против иллюзии и вздора; истины, и ничего кроме истины, ищет он и в своих исследованиях христианства и роковых последствий христианства для человеческого бытия. И вот, вначале пытаясь обрести достоверное знание, затем убедившись в сомнительности познанного, после этого стремясь до конца последовательно применить критический метод, потом видя, как пошатнулась сама истина и, наконец, усомнившись в ценности истины как таковой, Ницше на собственном опыте узнает, что с современной наукой дело обстоит далеко не так просто, как кажется. Превращения, которые пришлось испытать здесь Ницше, интересны не только сами по себе, но как репрезентация того, что произошло и происходит в скрытых глубинах нашей эпохи. Проявись это с полной ясностью в действительности, произошел бы полный перелом в нашем сознании как бытия, так и истины. Об этом стоит сказать поподробнее.

Ницше, указав на христианскую моральность как на источник той безусловной воли к истине, на которой держится наша наука, дал тем самым предельно краткий ответ на вопрос: откуда взялась наша западноевропейская универсальная наука и современный научный образ мыслей (хоть он и воплощается всегда лишь в очень немногих людях)? Его ответ обескураживает; нам надо внимательно присмотреться к нему и к возможным из него выводам — тем самым мы лучше поймем и собственное отношение Ницше к истине и науке — на удивление противоречивое, а порой и просто запутанное.

Между греческой наукой и наукой современного Запада существует не просто различие, а прямо-таки бездонная пропасть. Отличительная особенность христианского мира — та исторически сложившаяся в нем, и только в нем одном, всеохватность жажды знания, непреклонная настойчивость в поисках истины, которая воплотилась в нашей науке. То, что такая наука с ее универсальностью, не признающей никаких границ, и с ее внутренним единством возникла только на Западе и только на христианской почве, есть бесспорный факт. Только здесь мы можем наблюдать — по крайней мере, в отдельных людях — тот особый дух научности, которому целиком подчинено все сознание и вся деятельность.

А ведь и греки имели все предпосылки для такой науки. Ибо им знакомо ясное развитие методов, а их конкретные знания в области астрономии, медицины, географии, физики, зоологии, ботаники превосходят все, что знали люди тогдашнего мира, хоть по сравнению с достижениями современной науки все это, за исключением, пожалуй, математики, выглядит жалким лепетом. Но грек не знает принципиально надежной методики эмпирического исследования, которая распространялась бы на все познаваемое без исключения; в редких случаях, правда, отдельные ученые прибегают к подобным методам, но они считаются не вполне достоверными, ограниченными и не оказывают никакого влияния на научное развитие. Взявшись читать сочинения Гиппократа, вы с раздражением обнаруживаете какую-то мешанину подлинных наблюдений, более или менее приемлемых толкований, философских теорий и фантастических суеверий. Грек не знает бесконечно движущейся вперед универсальной науки, в которой все соотнесено и взаимосвязано, все работает на развитие познания, в которой все отдельные науки представляют лишь ее функции; грек способен создать лишь систематические упорядоченные обзоры, сводящие все известные данные в единую картину; он стремится не столько двигаться вперед, сколько завершить и остановиться. Даже продвигаясь на шаг вперед в своих исследованиях, грек стремится придать им характер чего-то готового. Ему неведома страстная воля к истине, взрывающая все на своем пути; он не идет дальше рефлектирующих сомнений, как во времена софистики и Еврипида, или с невозмутимым видом предается исследованию каких-нибудь особенных предметов как своего рода игре, потому что это интересно — таковы Евклид, Архимед, Фукидид. Чем ближе вы знакомитесь с духом греческой науки и ее достижениями, тем глубже открывается вам пропасть между ней и современной наукой.

Над этим обстоятельством стоит поразмыслить. В чем причина такого различия? Я вижу ее именно в том, на что указывает Ницше, и хотел бы лишь развернуть не вполне раскрытый в его высказывании смысл. То, что греки, создатели науки как таковой, так и не создали подлинно универсальной науки, может объясняться только отсутствием у них духовных мотивов и моральных импульсов к этому; они появились впервые у христианского человека, что и позволило ему создать такую могучую науку, которая в своем развитии переросла христианство, а потом обратилась и против него, по крайней мере, против всех его объективных форм.

Для грека предмет познания — космос, то есть Совершенное и Упорядоченное; грек познает разумное и закономерное; все прочее для него — ничто, материя, µη оv (небытие) — непознаваемо и недостойно познания. Но если мир есть Творение Божие, тогда все, что есть, достойно познания как Божье творение — не только разумное, имеющее меру и число, но и все остальное, с чем приходится сталкиваться в опыте; любое явление и всякая малейшая его особенность стоят того, чтобы с любовью погрузиться в их изучение; на свете нет ничего, чего не надо знать и исследовать. По словам Лютера, Бог-Творец присутствует даже в блошиной кишке. Грек останавливается перед безграничной далью возможного познания; он не желает выходить за пределы своих замкнутых картин, покидать вечную красоту своего умопостигаемого космоса, логическую прозрачность мыслимой вселенной. Он либо группирует все в субсуммирующих схемах иерархических порядков и ступеней, либо путем силлогизмов устанавливает взаимосвязи всего мыслимого, либо постигает закономерности вечного становления. Но при этом и Аристотель, и Демокрит, и даже Фома и Декарт следуют тому же греческому импульсу, расслабляющему движущую пружину науки, — стремять-ся к замкнутой форме и завершенности.

Веления нового импульса совсем иные: он требует безграничной открытости навстречу всему творению. Повинуясь ему, познание устремляется как раз на те стороны действительности, которые не отвечают установленным прежней наукой порядкам и законам. В самом Логосе вдруг обнаруживается неудержимое стремление крушить самого себя, но не для того, чтобы уничтожить, а для того, чтобы обрести себя в новой, более полной, более развитой форме, а еще для того, чтобы продолжить этот увлекательный процесс в бесконечность, никогда не достигая окончательной полноты. Наша наука возникает из Логоса, который не замыкается в себе, но открыт для «Алогона» (то есть иррационального) и сам проникает в него благодаря тому, что не отгораживается, а открывается ему и подчиняется. Постоянное, никогда не прекращающееся взаимодействие между теоретическим конструированием и экспериментальным, опытным познанием — простой и великий пример, символ того универсального процесса, начало которому положила искра, вспыхнувшая при соприкосновении Логоса и Алогона.

Для нового, рвущегося вперед познания мир уже не просто прекрасен. Это познание устремлено как на прекрасное и безобразное, так и на хорошее и дурное. Впрочем, в конечном счете для него omne ens est bonum («все сущее благо»), то есть благо в нем то, что оно сотворено Богом. Но это благо уже далеко не та греческая, видимая и самодовлеющая красота; оно осуществляется лишь в любви ко всему сущему как к Божьему созданию; отсюда — убежденность в осмысленности исследования. Знание о том, что все в мире тварно, позволяет спокойно заглядывать в бездны действительности, обеспечивает покой даже посреди вечного беспокойства без конца рвущегося вперед исследования, которое, не успев решить один вопрос, тут же ставит на его место следующий.

Все познанное и познаваемое мировое бытие есть бытие тварное, а следовательно, бытие второго ранга. Это значит, что мир как таковой бездонен, ибо дном ему служит нечто иное, а именно Творец; это значит, что мир как таковой не замкнут, и потому не может выступать как нечто завершенное в познании. Всякому познанию мировое бытие открывается лишь относительно: от одного сущего к другому, от предмета — к знанию о предмете. Все, что познается, познается всегда в перспективе. Чем отчетливее познается мировое бытие, тем мельче кусочки, на которые оно разрывается; нигде не дается оно в руки как окончательная и бесповоротная реальность — всегда и везде оно указывает на нечто другое. Однако одного представления о мировом бытии как бытии тварном, со всеми вытекающими из него последствиями, не хватило бы для того, чтобы породить такое явление, как нынешняя наука. Тут нужна была вторая мысль: если Бог — Творец мира, то он отвечает за все, что в мире есть, и за все, что в нем происходит. Сама по себе потребность теодицеи — оправдания Бога, например, в том виде, в каком она предстает в книге Иова, еще не дает достаточной мотивации для развития научных исследований; и все же именно она привнесла в науку дух борьбы, борьбы за истинного Бога путем познания мировой действительности. Этого Бога, претендующего на безусловную истинность, нельзя постичь, строя иллюзии: он и сам не желает этого. Он сам опровергает богословствования друзей Иова, желающих утешить и ободрить его глубокомысленной ерундой. Этот Бог требует настоящего знания, хотя бы это знание и выдвигало все новые и новые обвинения против Него самого.

Из этого напряжения, из этой борьбы с собственным представлением о Боге на арене познания созданной Богом действительности возникает небывалого напора стремление к универсальному и в то же время бескорыстному и неподкупному исследованию.

Наряду с этой борьбой за подлинного Бога, человек исследующий ведет непрерывную борьбу и на другом фронте — борьбу против всего своего, любимого и желанного, против собственных идеалов, предпосылок и принципов: все это должно быть подвергнуто сомнению и проверке, в результате которой будет либо подтверждено, либо заменено другим.

Итак, чтобы была возможна истинная вера в Бога, этот Бог не должен отступать под страшным градом вопросов, обрушиваемых против него реальной действительностью; а поиски Бога всегда сопряжены с мучительно трудным изгнанием иллюзий; и, наконец, подлинная воля к знанию и исследованию означает борьбу против собственных ожиданий и желаний. Исследователь обязан брать под подозрение каждую мысль, которая кажется ему само собой разумеющейся, убедительной и не требующей доказательств.

С помощью этой краткой характеристики я попытался обозначить главные составные части той движущей пружины современной науки — суть ее стремления к истине. Результат правильного научного познания имеет, конечно, универсальную значимость, то есть верен во все времена и для всякого человека, для человека вообще. Однако то обстоятельство, что эту универсальную значимость во всех ее проявлениях и безграничных измерениях, начинают вдруг искать и находить, имеет под собой единичное и единственное в своем роде историческое основание.

Это, во-первых, идея творения, которая делает все тварное, как созданное Богом, достойным внимания и любви и, кроме того, обеспечивает небывалую прежде близость оборачивается к реальности; в то же время эта близость и небывало далекой дистанцией, поскольку такая реальность есть бытие тварное, а не сам Бог, и следовательно, не есть, собственно, ни бытие, ни реальность. Это, во-вторых, борьба за образ Божества, за саму идею Бога. И, наконец, в-третьих, стремление к истине, которой требует Бог; стремление, благодаря которому познание перестает быть игрой, благородным занятием на досуге, и становится призванием, самым серьезным занятием на свете, где на карту поставлено все. Необходимо было соединенное действие этих трех мотивов, чтобы возникла та высокая наука, какую знаем мы. Вот почему эта наука не могла появиться одновременно с христианством или чуть позже, когда на историческую арену вступили нордические народы: должна была вначале сложиться та духовная констелляция, в которой все три различных мотива могли встретиться и начать взаимодействовать. Для этого понадобились долгие века воспитания мысли, понадобились особые материальные условия и специфические личные установки: необходимая констелляция сложилась к четырнадцатому веку, в то время, когда мощь веры еще не начала слабеть, но содержание ее уже было поколеблено. Это было время последнего значительного углубления христианских импульсов, время высочайшего духовного напряжения, когда происходившая в самых сокровенных глубинах человеческой души борьба вывела на свет новую науку. Сколько поистине удивительных парадоксов представляет этот новый тип воли к знанию: нечистая совесть может здесь стать залогом успеха в исследовании; побудительным мотивом к исследованию может стать благочестие, и благочестие же может заставить отречься от собственного исследования; за радость открытия открывшему нередко приходится платить ужасом перед тем, что он сделал, отчаянием и безумием; ученый робеет собственной науки и не решается сделать шаг вперед; но когда преграда сломлена, им овладевает все более неудержимая, страсть к исследованию. В той единственной в своем роде исторической ситуации борьба импульсов усилила жажду истины до последней степени и создала колоссальные возможности для научного развития. Грек шел в своем познании лишь туда, куда вели его спокойное наблюдение и ясный взгляд разума; он останавливался у того предела, дальше которого они не проникали. Он не забирался в глубину, куда может пробраться лишь сознание нестерпимого напряжения, куда гонит исследователя не дающая ему покоя внутренняя борьба. Лишь последние столетия показали нам, что может открыться познанию в подобном духовном напряжении.

Таким образом всеобъемлющая, приводимая в движение подлинно экзистенциальной страстью наука необходимо связана с исторически обусловленной структурой — с особой, «глубокой» душой. Она покоится на чрезвычайно хрупком фундаменте, который не позволяет надеяться на ее долговечность и не гарантирует ее продолжения, хотя бы в следующем поколении. Существование такой науки постоянно под угрозой, и опасности ей грозят специфические, связанные с ее характером. Основу ее составляет сложнейшее соединение мотивов, так что при исчезновении даже одного из них она либо начинает хромать на одну ногу, либо становится пустой наукообразной оболочкой; вот почему на протяжении всех столетий нового времени настоящая наука встречалась так редко, а теперь встречается все реже. Оглушительный шум по поводу научных достижений, меняющих облик материального мира, облако звонких фраз «просвещенного» мировоззрения, окутывающее весь земной шар, не может обмануть нас: наука, кажущаяся сегодня этакой разменной монетой, по-прежнему остается сокровеннейшим делом. Современный человек, как правило, и не догадывается о том, что такое наука, понятия не имеет о том, что к ней побуждает. Даже исследователи, еще делающие открытия в своих специальных областях, бессознательно, по инерции продолжающие еще некоторое время движение, начавшееся под воздействием неведомых им сил, — даже эти ученые не знают, что такое наука, о чем свидетельствует вся их деятельность за пределами той узкой области, в которой они мастера. Современные философы говорят о науке так, словно знакомы с ней накоротке, и превращают ее в исторически преходящее мировоззренческое заблуждение. Даже философы такого масштаба, как Гегель, ничего не знают об этой науке.

Ощутив однажды экзистенциальные основы импульса, побуждающего заниматься такой наукой, нетрудно разглядеть и опасности, угрожающие человеку, вступающему в соприкосновение с наукой, но неспособному постичь ее самым своим существом. Можно ясно видеть, как происходят хорошо знакомые нам аберрации. Сначала от науки ждут, что она сама по себе — то есть без тех, описанных нами, импульсов, — даст нам основания для жизни и веры, даст руководящий принцип для всей нашей деятельности; ожидания такого суеверного наукопоклонства обычно бывают обмануты, и разочарованный человек принимается отрицать науку вообще как бессмысленную и далекую от жизни, а то и винить ее за свою собственную беспомощность. Вот откуда постоянные колебания между наукоиоклонством и науконенавистничеством. Однако оба эти феномена — лишь последние, грубейшие следствия того процесса, который начался раньше и который воплотил в своей философии сам Ницше.

Когда поразительные достижения науки приводят к тому, что человек вычеркивает Бога, творение остается без Творца. Однако для науки это творение продолжает сохранять свои прежний облик — тот самый, который оно приняло благодаря вере в Творца. Мир по-прежнему не имеет в себе своего основания; но прежняя его мифическая и магическая глубина утрачена безвозвратно; догматизированные остатки научных достижений не в силах утешить опустошенные души безжизненной картиной мира. Итак, мир без Бога на закате науки; в таком положении имеются три возможности.

1. Если познание сможет остаться честным, останется и неизбежно сопряженное с ним сознание бездонности, беспочвенности мира; ибо чем отчетливее познание, тем яснее вырастающее из него видение границ; границы же эти суть обращенное к человеку требование совершить скачок по ту сторону мира, к трансценденции, которая непознаваема и для познания есть Ничто. Сам же незамкнутый мир в своей бездонности будет познаваться лишь в относительных перспективах; бытие и существование окажутся разорваны. Скачка к трансценденции не будет, однако даже нереализованная возможность такого скачка, то есть простое видение границ мира, породит тип великого, честного, духовно аскетического исследователя.

2. Мир в своей бездонной беспочвенности, лишенный всякого смысла, станет для человека непереносим. Еще какое-то время, несмотря на сознание полной бессмысленности, исследование безграничного будет продолжаться, питаясь устремлением к истине, сохраняющимся от прошлых эпох, но этот переходный период не сможет продлиться долго. Когда безбожие станет реальностью, заглохнет и всякий интерес к истине. Разочарование и отсутствие точки опоры будут все сильнее толкать к нигилизму. Дольше всего, быть может, сохранится чисто технический интерес к существующему, но и он иссякнет — не устоит сам по себе.

3. В состоянии невыносимой беспочвенности человек хочет одного — опоры. Место подлинного интереса к истине заступит упрочение — каменно-твердыми начнут становиться мнения, картины, законы, считающиеся достижениями науки. Мир — машина, как изучают его механистические науки; мир — всеобщая жизнь, как изучает его биология; и в каждом случае — ряд незыблемых, неприкосновенных утверждений, похожих на прежние догмы веры, — именно это станет содержанием науки, отныне и навеки данной и заданной; никакого развития больше — ни вширь, ни вглубь, ни вперед, только новые экспериментальные иллюстрации; только новые журналистские варианты популярного изложения.

Всеми тремя возможными путями прошел Ницше. Даже по пути окаменения созданных наукой понятий, по пути суеверного наукопоклонства прошел он, забывая о собственных своих размышлениях о смысле и методе науки, и тогда ему казалось, что изрекая физиологически-позитивистские плоскости он действительно открывает что-то новое и великое. «Диагноз врача: „Неизлечимо“, вывод филолога: „Чушь“», — это лишь одно из бесчисленных заявлений Ницше подобного рода; может быть, он отчасти и прав, возмущаясь вырождением и извращением всех на свете религий, но все же всякий врач и всякий филолог, сохраняющий еще беспартийную верность науке, вынужден будет признать, что в данном конкретном случае Ницше не просто преувеличивает, он лжет.

Однако существенно важно для нас в мышлении Ницше другое: то, что он сам понимает свое стремление к истине как последний результат христианской моральности; то, что ему удалось чище и точнее всех сформулировать суть науки и ее методов; то, что он прошел всеми путями утратившей связь с Богом и становящейся все опустошеннее науки; то, что возникшие главным образом из превратной абсолютизации науки категории он использовал как оружие для борьбы против христианства. На первый взгляд кажется, что итогом всей его философии стало отрицание смысла всякой науки и истины вообще — во всяком случае, мысль его двигалась именно в этом направлении[6]. Куда она его в конце концов привела, мы вскоре увидим.

Предварительные итоги
Христианские истоки Ницше — во всепоглощающем его стремлении увидеть мировую историю в целом и постичь ее смысл. Но христианское содержание этого стремления утрачено для него с самого начала, ибо с самого начала мировая история для него — не выражение Божества; она целиком предоставлена самой себе. Точно так же отсутствует христианское начало и в одной их краеугольных идей христианства, также ставшей главной идеей Ницше, — в идее человеческой греховности, ибо этот человек не имеет больше никакого отношения к Богу. Лишается своего основания и безусловное стремление к истине, ибо оно держалось на том, что истины требовал Бог. Вот почему Ницше всякий раз отрекался от того, что сам же с такой страстностью утверждал: от единства мировой истории, от представления о греховности — «неудачности» — человека, от самой истины; мысль его без конца кидает из крайности в крайность.

И при всем этом: при том, что корни его мышления и сами импульсы, побуждающие его мыслить, лежали в русле христианской традиции, — никогда, ни на одно мгновение не было для него пути назад, к восстановлению или «обновлению» христианства.

Нам остается только вопрошать его самого: «Куда же ведет его путь?» — и на наш вопрос мы услышим два ответа, лежащих в основании всех ницшевских размышлений.

Первый ответ содержится уже в том неслыханном, жутком отрицании, которое Ницше решился довести до конца — отрицании всякой морали и всякой истины. И мораль, и истина сами осознают себя как производные от христианской моральности и стремления к правде; и потому сами они отныне не могут не обнаружить своей беспочвенности. Вновь и вновь твердит об этом Ницше с непревзойденной энергией убеждения.

«Критика моральности есть высшая ступень моральности» (XI, 35). Поскольку «чувство истины есть одно из… самых могучих проявлений морального чувства» (XI, 35), постольку мораль — через его посредство — «сама надевает себе на шею петлю, которой суждено ее удавить: самоубийство морали есть ее собственное последнее моральное требование» (XII, 84). Сомнение во всякой истине само есть акт стремления к истине. Сегодня, когда происходит «внушающая благоговейный ужас катастрофа: крах двухтысячелетнего воспитания человека в стремлении к истине, ибо оно в конце концов принуждено запретить ложь веры в Бога», — сегодня стал неизбежен и последний шаг: христианское истинолюбие, веками делавшее вывод за выводом, сделает свой последний и главный вывод против самого себя, поставив вопрос так: «Что означает вообще всякая воля к истине?» (VII, 480–482). Ницше может сказать, что так оно и должно быть: «Все великие вещи губят себя сами, совершая акт самоснятия» (VII, 481).

Вершина отрицания — триумфальный тезис Ницше, который он гордо водружает на развалинах: «Ничто не истинно, всё позволено». Однако и этот знаменитый тезис не лишен некоторой двусмысленности.

С одной стороны, с этим тезисом Ницше словно проваливается в яму. Он осознает Ничто своей эпохи как собственное, а собственное Ничто — как эпохальное. В этом радикальном безразличии ко всякой значимости, в этом отчаянии, столь блестяще у Ницше выраженном, кроется колоссальная притягательная сила для всех лишенных веры, независимо от того, куда эта сила их приведет: к разнузданной раскованности всех случайных порывов, или к отчаянной вере, обратившейся против собственного Ничто, к фанатизму ради фанатизма — «лишь бы за что-нибудь ухватиться».

С другой стороны, разрушительному смыслу этого тезиса можно противопоставить совсем иное толкование: быть может, этот тезис лишь освобождает место для развития изначальнейших, подлиннейших возможностей, заложенных в человеке. Захлестнутая хаосом и сопутствующим ему фанатизмом канет в пучину ненавистная Ницше «слабость», а на место ее встанет победитель — «нигилизм силы», силы, способной вынести бесконечную даль Объемлющего, не нуждающейся в подпорках ложного абсолютизирования конечных объективностей — закономерностей и законов. Все это ей не нужно, ибо из глубочайших оснований Объемлющего ей открывается — всякий раз исторически конкретное, однако озаренное покоем вечности, — то, что истинно, и то, что нужно делать; или иначе: это сила, в которой человек даруется самому себе в своем самобытии.

Именно так, мне кажется, я вправе охарактеризовать второй ответ, данный Ницше на вопрос: «Куда?» (после радикального отрицания). Мысль Ницше есть постоянное саморазрушение, ибо ни одна истина не может сохранить в ней устойчивости, и в конце ее всегда обнаруживается Ничто; однако воля Ницше направлена в прямо противоположную сторону — против нигилизма: она ищет в пустом пространстве чего-то позитивного. Его второй ответ — это набросок нового мировоззрения, которое должно прийти на смену христианству, не отметая его в сторону и не забывая его, но как его наследник, превзойти христианство с помощью того высшего ранга человеческого бытия, которое христианство же и вырастило; именно это новое миросозерцание должно придать тезису: «Ничто не истинно; все позволено», — иной смысл, превратить его в новую, небывало глубокую истину.

Однако in concreto этого второго ответа у Ницше все-таки нет, и потому нам придется ставить новые вопросы: не сворачивает ли Ницше, не в силах осуществить свою собственную идею, всякий раз снова на путь первого ответа — к безграничному отрицанию, к отчаянному, безоговорочному утверждению, к пророческому фанатизму, к разнузданию всякого произвола, инстинкта, насилия? не превратился ли он — он, стремившийся к высшему, жажадавший невозможного, — против воли в некую силу, желающую спустить с цепи всех кроющихся в нас бесов? или, может быть, как раз все это лишь сбивающая нас с толку, соблазнительная видимость, передний план, за которым кроется что-то иное?
 
* * *
Вы читали онлайн текст из книги Карла Ясперса: Ницше и христианство.
Karl Theodor Jaspers
...........................................................................................................
Фридрих Ницше и другие философы и философии: Карл Ясперс
 

ГЛАВНАЯ
 
Ясперс о Ницше   1
Ясперс о Ницше   2
Ясперс о Ницше   3
Ясперс о Ницше   4
Ясперс о Ницше   5
Ясперс о Ницше   6
Ясперс о Ницше   7
Ясперс о Ницше   8
Ясперс о Ницше   9
Ясперс о Ницше 10
Ясперс о Ницше 11
Ясперс о Ницше 12
Ясперс о Ницше 13
Ясперс о Ницше 14
Ясперс о Ницше 15
Ясперс о Ницше 16
Ясперс о Ницше 17
Ясперс о Ницше 18
Ясперс о Ницше 19
Ясперс о Ницше 20
                 

                  
Ясперс: Ницше и христианство:
Ницше и христианство   1
Ницше и христианство   2
Ницше и христианство   3
Ницше и христианство   4
Ницше и христианство   5
Ницше и христианство   6
Ницше и христианство   7
Ницше и христианство   8
Ницше и христианство   9
Ницше и христианство 10
Ясперс: Введение в философию:
Ясперс философия   1
Ясперс философия   2
Ясперс философия   3
Ясперс философия   4
Ясперс философия   5
Ясперс философия   6
Ясперс философия   7
Ясперс философия   8
Ясперс философия   9
Ясперс философия 10
Ясперс: Смысл истории:
Смысл и назначение истории 1
Смысл и назначение истории 2
Смысл и назначение истории 3
Смысл и назначение истории 4
Смысл и назначение истории 5
Смысл и назначение истории 6
Смысл и назначение истории 7
Смысл и назначение истории 8
Смысл и назначение истории 9
Смысл и назначение истории 0
 
Ницше биография
Ницше идеи философии
Ницше кратко
Сверхчеловек Ницше
Ницше философия
 
Жизнь и философия Ницше
Ницше и его философия
Жизнь Фридриха Ницше
Стефан Цвейг о Ницше
Жиль Делёз о Ницше
Когда Ницше плакал
О Ницше с юмором
 
Вся философия кратко
Идеи философии
Философы и их философия
 
Философия кратко 1
Философия кратко 2
Философия Ницше кратко
  
Биографии философов 1
Биографии философов 2
Биографии философов 3
 
История западной философии 1
История западной философии 2
История западной философии 3
 
Интересная философия
мысли и высказывания
краткое содержание: конспект
произведения кратко
Экзистенциализм